PONTIFICIO INSTITUTO BIBLICO
ROMA 1996
«LIBRE PARA LIBERAR»
ANALISIS
EXEGETICO-COMUNICATIVO
DE Is 42,6-7
Jaime Vázquez Allegue
Nº 145765
TESINA DE LICENCIATURA
TM2523
DIRECTOR: Ch. CONROY
0.- INTRODUCCION GENERAL
0.1.- TEXTO
Hemos escogido un texto del conocido tradicionalmente como Deuteroisaías para abordar un tema sumamente sugerente para la finalidad de nuestro estudio (Is 42,6-7). El tema de la experiencia de cautividad de todo un pueblo queda en el telón de fondo de unos textos que atribuyen la sensación de libertad a la causa de Dios. Yahveh-Dios en el Antiguo Testamento en general y en nuestro texto en particular, es portador de este mensaje de salvación-liberación. Is 42,6-7 parece querer reflejar esta experiencia, por esta razón nos proponemos analizarlo a la luz de la exégesis bíblica del texto veterotestamentario y a la luz del análisis del texto como tal esto es literario, poético en concreto.
0.1.1.- DELIMITACION DEL TEMA
Las novedades suelen traer problemas a la hora de su asimilación. Una clara y eficaz pedagogía y metodología ayudan a la introducción de lo último en lo ya establecido. De esta forma el enriquecimiento es mutuo… ¿qué quiero decir? Me explico: He escuchado alguna vez que el actual estudio de la Biblia consiste en repetir lo ya dicho por otros o como mucho soltar la imaginación y ver en los escritos bíblicos lo que no hay. Algo de razón hay en esto: la metodología de estudio de la Biblia que todos conocemos (historia de las formas, crítica literaria,…) ha dado y sigue dando grandes frutos y descubrimiento en los estudios de los textos bíblicos. Su desarrollo ha llevado al nacimiento de nuevas formas de análisis de textos: así la lectura sociológica de los textos, la perspectiva psicológica,…
Los últimos decenios han sido los gestantes de nuevas lecturas de los textos de la Biblia, de la exégesis bíblica. Nuevas formas como el análisis narratológico, el análisis estructural, el comentario feminista, liberacionista[1]… Nuevas formas de leer y entender la Biblia apasionantes como lo han sido y son otras perspectivas. Estamos ante nuevos acercamientos sincrónicos a los textos bíblicos. Ver lo que el texto quiere decir desde nuevos ángulos.
Delimitamos el texto metodológicamente y delimitamos el texto contextualmente. La primera delimitación, la metodológica, viene dada por la elección de un tipo de análisis del texto. En este sentido vamos a centrarnos en el estudio de un texto poético y, como tal, un poema. Abordaremos el texto a la luz del método de análisis exegético histórico-crítico en el sentido de que nos introduciremos en el comentario de los términos hebreos en relación con su contexto literario (análisis filológico, literario, poético) para, en un segundo momento, trasladar nuestra perspectiva al texto poético como tal, a su versificación como estructura literaria -poética en nuestro caso-, que transmite un mensaje concreto: El texto como proceso de comunicación, como oferta de diálogo entre lo divino y lo humano.
Por otro lado delimitamos el tema a dos versos de lo que tradicionalmente se viene llamando «primer canto del siervo sufriente». Is 42,6-7 es un texto recortado, tallado de su contexto. Sin embargo y a la luz de nuestro método, la sección elegida no queda sesgada de su contexto, entre otras cosas porque el texto poético mantiene su ritmo y métrica como veremos. Es, sin duda, un texto con pleno sentido y con un mensaje bien concreto. El hagiógrafo da la palabra a Yahveh. Dios habla en verso. Un Dios «poeta» transmite un mensaje en verso, el mensaje de liberación a todo un pueblo en un momento histórico determinado.
0.1.2.- DIVISION DEL TEXTO
Un análisis narrativo, sociológico, psicológico,… tiene en cuenta muy de cerca el contexto del texto. Nosotros, evidentemente, también lo tenemos que tener, sin embargo la partición del texto poético no destruye su capacidad de análisis. Recordemos que estamos ante un texto que comunica un mensaje -comunicativo- y, en consecuencia, el mensaje no tiene que ser solamente uno. De ahí que la delimitación del tema viene dada por la descripción de un mensaje concreto, singular. Así es nuestro texto: Dentro del Deuteroisaías, el primer canto desarrolla distintos temas y anuncia mensajes diversos. El nuestro es uno de ellos. Dos versos poéticos que comunican un acontecimiento. Este es al argumento que nos permite dividir el texto en partes para, de esta forma, quedarnos con el mensaje que nos proponemos analizar.
Por otro lado vamos a partir del texto hebreo que presenta la Biblia Hebraica Stuttgartensia[2] (BHS) desde donde seguiremos el texto hebreo y su puntuación métrica, sin dejar de lado el texto griego de los Setenta[3] (LXX).
0.1.3.- DATACION DEL TEXTO
No vamos a detenernos en un estudio del texto para sacar a la luz una nueva e hipotética fecha de composición de la obra en general y de nuestro texto en particular, eso sería otro trabajo distinto. Asumimos las fechas más comunes y aceptadas por los comentaristas. La finalidad de conocer la datación es la de poder situar el texto en un momento concreto de la historia, en un escenario singular y en un tiempo particular. La exégesis narrativa, sociológica, psicológica,… cualquier tipo de análisis que se haga del texto, no puede desconocer las referencias cronológicas, su situación geográfica e histórica. Desconocer o prescindir de este dato es desconocer el sentido y significado del texto.
Tradicionalmente se ha venido datando el texto en la época de Ciro, rey persa, que puso fin al reino neobabilónico[4]. Estamos en un momento en el que Jerusalén y el Templo se encuentran destruidos, tiempo que se conoce como «el destierro«. Un tiempo destacadísimo en la literatura veterotestamentaria donde el gran enemigo ya no es Asiria, sino Babilonia. Más en concreto, nuestro texto parece identificarse con el final del imperialismo potencial de Babilonia ya que, a la luz de los textos, se aproxima la liberación gracias a la victoria de Ciro[5]. Se trataría, por tanto, de los años finales del destierro babilónico (550-538 a.C.), aunque tal vez sea aproximar demasiado. A nivel general digamos que habría que señalar como fecha de composición la época posterior a la conquista de Jerusalén (586 a.C.)[6].
Aunque sobre el escenario estamos más o menos como con el tema de la datación, quedémonos con las palabras de von Rad que dice que no conocemos ni su nombre -refiriéndose a la identidad del autor-, ni el lugar de acción (se piensa en Babilonia)[7].
Desde el texto podemos intuir todos estos datos a la luz del contexto. Se habla del destierro babilónico y sus repercusiones sobre el pueblo de Judá y las promesas de regreso a la patria (Is 40,1-11). Posteriormente a estos textos y, dispersos entre los capítulos 42 y 55 (en el 44,28-45,8 aparece Ciro, el rey liberador), se presentan otros textos que así parecen confirmarlo (Is 40,1-55,13) tal vez de autores posteriores o profetas posteriores desconocidos que pensaron y enseñaron sobre las pautas del gran profeta. Así hasta llegar a decir que los «cánticos del Siervo de Yahveh, hay que atribuírselos sin duda alguna a un profeta que vivió más de cien años después, hacia el 450 a.C.»[8].
Sea como fuere y aceptando estas u otro tipo de propuestas lo que nos interesaba ya lo hemos conseguido al abordar el tema de la datación: enmarcar el texto en un contexto de opresión, cautividad, si se me permite «esclavitud» y paralelamente, un contexto de libertad, de salvación como experiencia positiva posterior a la negativa.
0.2.- CONTEXTO
Digamos que el texto que hemos elegido, que hemos delimitado, dividido y datado, forma parte de un contexto, un todo en el que se encuentra sumergido y del que forma parte hasta el punto que no se pueda hablar del texto sin tener en cuenta su contexto. Y es que nuestro texto necesita obligatoriamente un contexto y en concreto el contexto que tiene, no otro. En este sentido podemos decir que el texto precisa el contexto y el contexto necesita el texto que estudiamos. Relación recíproca, la de ambos elementos que nos disponemos a analizar.
0.2.1.- EL LIBRO DE ISAIAS
El contexto más genérico de nuestro texto es el del libro del profeta Isaías. Is 42,6-7 forma parte del libro de Isaías, lo que lo enmarca en el ámbito de los textos proféticos veterotestamentarios. Característica primera y primaria que lo va a caracterizar en todo momento. Digamos que un texto del libro de Isaías condiciona el contenido del texto desde el primer momento. Isaías es un destacado profeta para la tradición hebrea y cristiana. Un profeta mayor que caracteriza una abundante literatura en el marco de la Sagrada Escritura.
0.2.2.- EL DEUTEROISAIAS
Formar parte del Deuteroisaías no es cualquier cosa. Aunque desconocemos la personalidad del personaje que se esconde tras este nombre así como su lugar de acción, lo reconocemos como el autor de Is 40,1-55,13. Un estilo propio, particular, caracteriza a nuestro enigmático autor. Su apreciada retórica, formas cúlticas, su predilección por el género literario del oráculo sacerdotal[9], el amplio uso del lenguaje metafórico. En definitiva, un lenguaje distinto al texto isaiáno previo en vocabulario, estilo y teología.
0.2.3.- LOS CANTOS DEL SIERVO
Seguimos profundizando. Dentro del profeta Isaías, dentro del Deuteroisaías, ahora dentro de los cantos del siervo[10]. Una serie de textos poéticos distribuidos estratégicamente a lo largo del Deuteroisaías que forman y conforman uno de los rasgos más característicos de la literatura bíblica poética y profética al mismo tiempo. Una colección de textos enigmáticos que cubren y encubren la personalidad de algo o alguien bajo la simbólica nomenclatura de «Siervo de Yahveh». La polémica está servida. Pero que, en definitiva, se trate de quien se trate, realiza una función real y profética al mismo, tiempo portando un misterio (encargo) bien determinado.
0.2.4.- EL PRIMER CANTO DEL SIERVO
Finalmente nos topamos con el último marco del nuestro texto, el primero de los cuatro cantos, la segunda parte del primer canto (42,1-9). Un contexto específico, el del resto del canto, que envuelve los dos versos (6-7) dotándolos de singular unidad, como iremos viendo a lo largo del presente trabajo. Se trata, por tanto, de un texto (Is 42,6-7) que forma parte del primero de los cuatro cantos con unas características literarias propias y peculiares que emergen desde la primera y más superficial lectura del texto: El autor del texto da la palabra a Yahveh. Es Dios el que habla para presentar a su siervo en medio de un ambiento concreto, si acaso palaciego, con la finalidad de encargarle una serie de tareas para realizar y llevar a cabo. Un decreto, un mandato, el que Yahveh realiza por medio de nuestro texto, utilizando un lenguaje poético para, si acaso, ser más preciso y grandilocuente, con el lenguaje propio de los mejores poetas escriturísticos.
0.3.- PRETEXTO
Is 42,6-7, enmarcado en un contexto (cantos del siervo, Deuteroisaías, libro de Isaías, Antiguo Testamento) viene a colación con un pretexto claro y concreto, esa es la finalidad de nuestro trabajo. Sumergirnos en un texto para sacra a la luz su razón de ser, su quintaesencia, la experiencia de cautividad y la llamada a la libertad.
0.3.1- LA VOCACION DE ISRAEL
Is 42,6-7 forma parte de los relatos de vocación del Antiguo Testamento. El primer canto en general y nuestros dos versos en particular reflejan la intencionalidad interna del autor de presentar los orígenes, los primeros momentos de la llamada divina a un elemento simbólico, el siervo. No cabe la menor duda que desde el simple acercamiento al texto sale a relucir el aspecto vocacional del mismo. Una llamada por parte de Dios y una escucha por parte del siervo que recibe la llamada, en medio una misión, unas pautas de acción propias de una llamada vocacional. Estamos, seguramente ante uno de los más bellos relatos vocacionales de la Escritura. Sin duda alguna, el lenguaje poético adorna con mayor intensidad la belleza de cualquier relato de vocación[11].
0.3.2.- LA CAUTIVIDAD DE ISRAEL
Si el elemento vocacional es característica del texto, no menos los es su contexto, la experiencia de opresión y cautividad que vive o ha vivido el pueblo de Israel está detrás como vivencia del pueblo. Temas como las «tinieblas», la «luz», la «cárcel», «mazmorra», son elementos propios que determinan el reflejo de una experiencia singular, la cautividad de un pueblo en Babilonia en un tiempo significativo para la historia de Israel, el momento del exilio como tiempo de cautividad y falta de libertad.
0.3.3.- LA LIBERACION DE ISRAEL
Como consecuencia de la experiencia de cautividad del pueblo, la petición de libertad. El texto vocacional y representante de la cautividad hace una llamada a modo de petición a la liberación. El siervo parece estar destinado a ser liberador del pueblo como si de una misión directa se tratase. Así, términos como «liberador» del pueblo, «luz», hacer «ver», en definitiva, sacar de la prisión al cautivo y de la cárcel a sus habitantes. Una misión vocacional que encuentra en la llamada su razón de ser. Un mensaje, el de la libertad, tan propio de la literatura veterotestamentaria, que encuentra en el lenguaje poético su reflejo más trasparente. Se trata, no podía ser de otra forma, de la liberación de un pueblo en su totalidad.
0.3.4.- LA SALVACION DE ISRAEL
Si a la poesía se le puede atribuir un aspecto narrativo, nuestro texto es claro ejemplo al respecto. Elementos de texto vocacional, elementos que expresan la experiencia de cautividad, argumentos que tratan el tema de la liberación; unos y otros tienen una misma idea, el mensaje de salvación, si acaso escatológico, que subyace en el fondo del texto poético. Una salvación simbólicamente expresada con términos metafóricos que muestran un deseo, el anhelo de todo un pueblo. La petición de salvación como triunfo final que colma todo el sufrimiento anterior que hacer honor al título expresado en los cantos, del siervo sufriente.
PRIMERA PARTE
ANALISIS EXEGETICO
1.- ANALISIS EXEGETICO
1.1.- METODOLOGIA
Es interesante traer a la memoria aquellas palabras de Dámaso Alonso que iniciaban el capítulo sobre el primer conocimiento de la obra poética: el del lector: «Dos son los conocimientos normales de la materia literaria, digamos, en especial, de la poesía. No olvidemos una verdad de Pero Grullo: que las obras literarias nos han sido escritas para comentaristas o críticos (aunque a veces críticos y comentaristas se crean otra cosa). Las obras literarias han sido escritas para ser tierno, inocentísimo y profundamente interesante: «el lector». Las obras literarias no nacieron para ser estudiadas y analizadas, sino para ser leídas y directamente intuidas. Ni el Quijote se creó para los cervantistas»[12]. A lo que añadirá Alonso Schökel, completando la frase «ni la Biblia fue escrita para los biblistas».
Tengamos en cuenta que un escrito literario (narrativo, poético) es una declaración lingüística y como tal, demuestra ser un texto cuando las partes que componen dicha declaración hacen referencia unas a otras, y únicamente pueden explicarse por la cohesión[13]. Pues bien, y siguiendo a la sombra de Dámaso Alonso nos presentamos ante un texto poético al que lo primero que vamos a hacer es analizarlo, lo desgarraremos en partes, aplicaremos sobre su cerne el microtomo y lo someteremos a nuestra curiosidad. Justo lo contrario a lo que se debe hacer con un texto literario, poético en nuestro caso. Pero ¿hay alguna otra fórmula de análisis, que no sea la desmembración de sus partes, el análisis minucioso y detallado, la ruptura con lo precedente y posterior… tal vez, y sólo después de este obligado análisis, podamos aterrizar con nuevos métodos de análisis no tanto filológicos, cuanto literarios (lingüísticos, comunicativos), pero eso será posterior, como segundo momento.
«Son muchos los textos líricos del AT, tanto en clave de historia hímnica como de súplica, alabanza, canto. Desde una nueva luz poética empiezan a estudiarse los Salmos y el Cantar de los Cantares, por poner sólo dos ejemplos. También en el NT son necesarios nuevos estudios sobre la poesía de Jesús y el lenguaje hímnico de las primeras confesiones de fe cristiana»[14]. Dámaso Alonso cree que el primer conocimiento de la obra poética es el del lector, y consiste en la intuición totalizadora, que, iluminada por la lectura, viene como a reproducir la intuición totalizadora que dio origen a la obra misma, es decir, la del autor. Este conocimiento intuitivo que adquiere el lector es inmediato, y tanto más puro cuanto menos elementos extraños se hayan interpuesto entre ambas intuiciones[15]. De hecho, sin desvelarla, diremos que la intuición es nuestro punto de partida, al final veremos si es la misma en el punto de llegada. Con esta intención y con esta intuición nos disponemos a iniciar el análisis exegético del texto por el que pasaremos bajo el estudio filológico, literario, poético y semántico.
Finalmente no quiero dejar pasar la oportunidad de adelantarme a los acontecimientos y recordar que vamos a analizar un texto -poético en este caso-, pero un texto que comunica algo. Lo que me interesa de este texto, por ser el texto que es y por formar parte de un texto bíblico, doy primacía a su significado, a su contenido teológico, a su mensaje como proceso de comunicación. Me interesa el texto como tal porque se trata de un texto que transmite un mensaje. Me interesa el mensaje que transmite, también me interesa el texto como escrito redaccional, pero lo que más me interesa es que este texto forma parte de un proceso de comunicación, es el eje central de un proceso de comunicación y es, el hecho de ser un proceso de comunicación, la disculpa que me permite sacar el texto de su contexto, permitirme el lujo de aislarlo porque, aun sólo, el texto sigue siendo un proceso de comunicación. Claro que es necesario tener presente el contexto, el resto del texto poético, el marco histórico, el escenario, pero aun prescindiendo de estos datos el texto sigue siendo proceso de comunicación. En la segunda parte de nuestro análisis nos sumergiremos en este aspecto, pionero en muchos aspectos y tan básico como evidente.
1.2.- ANALISIS FILOLOGICO
No podemos poder en duda el análisis filológico como uno de los momentos principales en la exégesis de todo texto. Tal vez, en medio de los diversos tipos de exégesis, el análisis filológico sea el primer momento e incondicionalmente, el elemento común a todos los métodos exegéticos. De cualquier forma, quede claro que cualquier tipo de exégesis, que se precie de tal ha de partir con el análisis filológico del texto en cuestión. Esta es nuestra propuesta, hacer un sintético análisis del texto de Is 42,6-7. El proceso nos ayudará a sacar a la luz las claves de interpretación propias del texto. En palabras de Alonso Schökel: «Analicemos las obras literarias de los profetas: aunque no todos o siempre tienen un estilo propio, sin embargo hay cosas características del clásico Isaías, del romántico Jeremías, del barroco Ezequiel. Y si nos acercamos con lupa, aplicando un riguroso análisis estilístico, apreciaremos el trabajo artesano del profeta»[16].
En este sentido, el análisis filológico viene dado por el estudio de puntos de vista concretos tales como el estudio literario concreto, el estudio del género poético de nuestro texto. Su percepción como texto literario que transmite un mensaje por medio de un lenguaje y con unas determinadas palabras, nos lleva a tener que analizar todos y cada uno de los términos empleados para, de esta forma poder fundamentar con la mayor coherencia posible nuestra posterior traducción y estructura. Dos son los criterios a tener en cuenta en el análisis filológico del texto: su forma externa y su estructura interna. Vamos a analizar ambos elementos como bases sobre los cuales edificaremos el posterior análisis literario y poético.
1.2.1.- FORMA DEL TEXTO
Nos encontramos ante un texto poético, pero sobre todo un texto. El hecho de tratarse de un texto escrito, nos permite su análisis. El hecho de que este texto sea escrito nos delimita el análisis única y exclusivamente a los textos de carácter poético -verso, sonoridad, métrica-. En cualquier caso -prosa, verso- el lenguaje juega una papel primordial. La utilización de unos términos concretos, con unas determinadas características configuran el mensaje que se pretende comunicar y aquí es donde radica la clave del análisis filológico.
Recuperamos, en un primer momento, todas las palabras que configuran nuestro texto y, en segundo lugar, nos detendremos en su análisis filológico de cada una de las veintidós palabras que componen nuestros dos versículos.
____ ___À_ ____ ___À__ ____ __À 6
____ __À_ __ _____ ___À_ ___À_
___À _____ À_____ _____ _____ ____ 7
____ ____ À__ ____
El texto comienza con el pronombre personal y el nombre propio de Dios a quien se le ha dado la palabra en el texto precedente ____ __À[17]. Nada de particular al respecto sobre las dos palabras que forman el sujeto inmediato del texto[18].
___À__ es el primer verbo del texto. Del verbo À__ «llamar», forma Qal perfecto, primera persona, común, singular, con el sufijo de la segunda persona masculino singular[19]. Resultado: «(Yo) te he llamado». El verbo tiene distintas acepciones en el Antiguo Testamento, la más común es la de «llamar» en el sentido de gritar, clamar, vocear. Un uso absoluto equiparable a elevar la voz. La llamada de Yahvé tiene todos los visos de ser una llamada en alta voz, un grito que encaja perfectamente en el contexto de injusticia, opresión y cautividad. No en vano la palabra siguiente define la llamada como elemento de «justicia», de ahí que una lectura genérica podría traducir el texto como «te he gritado en justicia». El verbo À__ equivale a imponer nombre, apellidar, apodar de forma más evidente en los relatos de vocación, como es nuestro caso, pero esto no elude la idea anterior de la llamada en alta voz[20].
____ donde nos encontramos con la preposición _ y el sustantivo ___ masculino singular y que traducimos como: «en justicia»[21].
___À_ tenemos la conjunción copulativa _ con el verbo ___ «coger, agarrar», en Hifil, primera persona singular. Lo traducimos como: «(Yo) he tomado». A destacar en este caso es que el _ en la BHS[22] está vocalizado con un «Sheva» mientras que la versión Siriaca, el Targum y la Vulgata lo toman vocalizado no con «Sheva» sino con «Qamets»[23].
____ la preposición _ seguida del sustantivo femenino singular __ «mano» y el sufijo de la segunda persona singular _, para dar como resultado: «de tu mano»[24].
___À_ la conjunción copulativa inicial _ está seguida del verbo ___ «modelar, formar» en imperfecto Qal, primera persona singular[25]. Al final, de nuevo, el sufijo de la segunda persona singular _, que traducimos como: «y (yo) te he formado». A destacar en este caso es que el _ en la BHS está vocalizado con un «Sheva» mientras que la versión Siriaca y la Vulgata lo toman vocalizado no con «sheva» sino con «Qamets»[26].
___À_ de nuevo la conjunción _ añade nuevos elementos como la introducción del verbo ___ en imperfecto Qal, primera persona del singular, seguido del sufijo personal de segunda persona del singular _[27]. La traducción quedaría como: «y (yo) te he dado»[28]. Como en el caso anterior el _ en la BHS está vocalizado con un «Sheva» mientras que la versión Siriaca, el Targum y la Vulgata lo toman vocalizado no con «Sheva» sino con «Qamets». En esta ocasión, la BHK [29] añade una referencia a la versión griega de los LXX con la misma argumentación de la vocalización en «Qamets».
__ _____ se inicia con la preposición _ que introduce un estado constructo formado por el sustantivo femenino singular ____ y el sustantivo masculino singular __[30]. Este estado constructo lo traducimos de la siguiente manera: «para alianza del pueblo».
____ __À_ de nuevo se comienza con el «Lamed» preposicional para situarnos ante el segundo estado constructo del verso[31]. En esta ocasión, el estado constructo está formado por el sustantivo masculino singular __À «luz» y por el sustantivo masculino plural ____ «naciones»[32]. De esta forma podemos traducir el final de este versículo como: «para luz de las naciones». Alonso Schökel, en su diccionario dedica un apartado al sentido metafórico de «luz» donde reconstruye algunos de los elementos que intervienen en nuestro texto como su equivalencia a «vida, salvación», dicha cuando aparece junto a À____ _ sacar a la luz (de la mazmorra oscura)= dar la libertad y nos cita Miq 7,9[33]. Pues bien, igual sentido tiene en nuestro texto. No quiero dejar pasar la oportunidad de recordar que la relación entre «luz» y las «naciones» viene equiparada a la de Is 60 que centra su temática en el paralelismo teológico «luz» y «gloria». Una teología del texto que encuentra su imagen neotestamentaria en el texto de Lc 2,32 donde de nuevo vuelvan a intervenir los elementos «luz de las naciones» cuando presenta el texto: φ_ς ε_ς _πoκάλυψιv _θv_v κα_ δόξαv λαo_ σoυ ‘Iσραήλ.[34] Resulta curiosa la comparación entre los citados textos. En el texto lucano la luz está en estrecha relación con las gentes lo que trae en consecuencia la gloria de Israel. Sin embargo en los textos de Isaías, la luz viene referida a los pueblos «luz de los pueblos» que, a su vez, deriva en el pacto posterior. De manera que «gloria» y «pacto» se identificarían plenamente en el siguiente esquema:
luz de las gentes + gloria de Israel (Lc)
│ │
│ │
luz de los pueblos + pacto de Israel (Is)
Pero sigamos con nuestro análisis. La referencia al verso séptimo no puede venir separada de la de Is 40,9 y con la del texto de Is 52,7. La relación entre ambos textos parece estar más que garantizada[35]. El término ____ con la preposición «Lamed» inicia el nuevo versículo (v.7)[36], para introducirnos a al verbo ___ «abrir» en infinitivo constructo Qal: «para abrir».
_____ forma la continuación del verbo precedente. Se trata del sustantivo femenino dual «los ojos»[37].
_____ es la finalidad de los dos términos precedentes. Un nuevo sustantivo femenino plural de ___ sin mayores complicaciones, aunque tiene, también plural femenino terminado en «îm», que traducimos como: «ciegos» o bien «que están ciegos»[38].
À_____ la nueva formación nos remite al «Lamed» preposicional que nos introduce ante un nuevo verbo À__ «sacar» en infinitivo constructo Hifil: «para sacar»[39].
_____ es su consecución. La preposición __ seguida del sustantivo masculino singular ____ y que traducimos como: «de la cárcel» o «de la prisión»[40].
___À es la finalización de los dos términos precedentes[41]. Se trata de un simple sustantivo masculino singular «cautivo»[42]. Ahora bien, nos detenemos en una particularidad: El término singular vocalizado con «Qamets» bajo la primera consonante radical y «Hireq» bajo la segunda no ofrece ninguna particularidad y se traduce como «preso, prisionero, cautivo, encarcelado, encerrado. Ahora bien, la vocalización de nuestro término cambia y coloca un «Dagués» en el «Samek» y un «Pataj» en lugar del «Qamets» estas variantes nos sitúan ante un término que adquiere un nuevo matiz, el ser de número singular pero con sentido e colectividad. Esta característica es típica del libro de Isaías (Is 10,4; 24,22; 42,7) y va unido al ____ precedente[43].
____ es su consecución[44]. Como en el caso anterior, la preposición _ (lugar de procedencia) seguida del sustantivo masculino singular ___ en estado constructo, que traducimos como «de la casa» o «mazmorra»[45].
À__ sustantivo, masculino singular «prisión, cárcel» que se une al sustantivo anterior de forma reiterativa para expresar que se trata de un lugar edificado[46]. Schökel lo define como un término que se usa en forma constructa, regido, tal y como aparece en nuestro texto y lo traduce como «encierro, cárcel, prisión, presidio, mazmorra, calabozo[47].
____ para terminar con un participio activo Qal masculino plural constructo del verbo ___[48] que traducimos literalmente como «aquellos que están sentados» o «los que habitan»[49].
___ la conclusión del verso con el sustantivo masculino común «oscuridad» y que, de nuevo, algunos traducen en plural por razones de estilo literario en las distintas versiones[50]. El adjetivo tiene sentido de sustantivo para representar a la «tiniebla, lobreguez, sombra», aunque también puede adquirir el sentido figurado de «ignorancia, desgracia o tribulación»[51].
Por su parte, la versión griega de los LXX nos presenta la siguiente versión del texto hebreo[52]:
(6) _γ_ κύριoς _ θε_ς _κάλεσά σε _v δικαιoσύv_ κα_ κρατήσω τ_ς χειρός σoυ κα_ _vισχύσω σε κα_ _δωκά σε ε_ς διαθήκηv γέvoυς, ε_ς φ_ς _θv_v
(7) _vo_ξαι _φθαλμo_ς τυφλ_v, _ξαγαγε_v _κ δεσμ_v δεδεμέvoυς κα_ _ξ o_κoυ φυλακ_ς καθημέvoυς _v σκότει.
Apreciamos algunas variantes en el versículo sexto, a tener en cuenta que figuran en el aparato crítico del texto de Rahlfs. Como ya hemos indicado anteriormente nos encontramos con una particularidad en el momento del tercer κα_ que aparece omitido en el Códice Sinaítico. Al mismo tiempo que el σε último del versículo sexto, el σε ε_ς διαθήκηv viene seguido de ε_ς δικαιoσυvηv en la lectio prima y en el «praeter codicem memoratum maxime unus codex minusculus ita legit» del Códice Sinaítico. Por su parte, el texto griego anuncia el término γέvoυς, sin embargo en la lectio prima del Códice Sinaítico aparece seguida del pronombre personal μoυ. Finalmente, el texto de Rahlfs termina el versículo con la frase ε_ς φ_ς _θv_v que se omite en el Códice Vaticano.
El versículo séptimo no tiene ningún tipo de novedad o de variantes en las diferentes versiones y códices con respecto al texto masorético. «La Septuaginta da un texto de Isaías que en muchos pasajes difiere sensiblemente del TM. Los dos manuscritos de este libro descubiertos en el hallazgo de la cueva de «Ain Fesha» (1947) confirman el TM del mismo, lo cual reafirma fuertemente la autoridad del texto hebraico frente a las versiones, si, como se supone, dichos manuscritos datan del s.II a.C.; pero esta data dista mucho de haber sido unánimemente admitida»[53]. Por su parte, la Vulgata nos ofrece una excelente interpretación del original hebraico, salvo cuando por razones teológicas San Jerónimo creyó oportuno acomodarse al texto considerado como tradicional del los LXX. Sin embargo, en nuestros dos versos no hay nada que merezca la pena ser destacado para tener en cuenta.
1.2.2.- ESTRUCTURA SINTACTICA DEL TEXTO.
Hemos visto el análisis filológico de todos y cada uno de los términos empleados por el autor para expresar el mensaje. Ahora bien, a la hora de la transmisión del mensaje, el autor ha utilizado un estructura dada por el proceso semiótico que ha utilizado[54]. Así, el texto consta de una oración principal y otras subordinadas que lo configuran como tal. En el caso de nuestro texto la distribución es clara. Tenemos la oración principal que viene marcada por los dos momentos claves: 1) …___À__ ____ __À como autopresentación necesaria que da lugar a una serie de oraciones que le siguen:
____ ___À__ ____ __À 1
____ ___À ____ __À 2
___À ____ __À 3
__ _____ ___À ____ __À 4
____ __À_ ___À ____ __À 5
Estas, formarían, en una reconstrucción parcial del texto la primera parte de la oración completa. Una primera parte compuesta de toda esa serie de oraciones que tienen como sujeto común el: ____ __À. 2) La segunda parte de esta oración principal también está formada por una serie de oraciones de la siguiente manera:
_____ _____ ____ 1
___À _____ À_____ 2
___ ____ À__ ____ À_____ 3
De esta forma, reconstruiríamos el texto en su totalidad, sin tener en cuenta los cambios producidos por el estilo y omisiones de la redacción que se dan por supuestas en el texto. La reconstrucción del texto en su estructura está hecha. Estamos ante una sola oración principal que está formada, en su primera parte por otras cinco oraciones a la presentación ____ __À. A continuación viene la segunda parte de la oración principal. Parte que está compuesta por tres oraciones conclusivas que indican la finalidad de la primera parte de la oración principal. Esta finalidad viene dada por la preposición hebrea _ (____ À_____ À_____).
1.3.- ANALISIS LITERARIO
Seguramente el análisis filológico tendría que formar parte del estudio literario del texto[55]. Sin embargo, quiero hacer una distinción entre ambos análisis. El primero, filológico, como estudio más interno. Correspondiendo a cada una de las palabras, como hemos visto. El literario, como estudio del texto en cuestión de forma general. El texto como tal, con su forma externa como nos ha llegado a través del tiempo. Su estructura posible, sus partes, si es que es divisible, así como las secciones que lo determinan de una u otra forma concreta[56].
De esta forma nos detendremos en estos tres análisis como hipótesis posibles -posibilidades- de estructuración y división. El análisis literario de nuestro texto nos puede venir determinado por esquemas prefijados que utiliza el autor, fórmulas proféticas establecidas, frases hechas que configuran una determinada sección, parte o estructura.
A la luz de estas categorías, nos detendremos en la posible estructuración del texto. «Muchos comentaristas, que admiten la idea de una estructura narrativa, no pueden, sin embargo, resignarse a separar el análisis literario del modelo de las ciencias experimentales: exigen intrépidamente que se aplique a la narración un método puramente inductivo y que se empiece por estudiar todos los relatos de un género, de una época, de una sociedad, para luego pasar a esbozar un modelo general»[57]. En nuestro plan no llegaremos a esos límites. Nos interesa el texto como proceso de comunicación, como transmisión de un mensaje a unos receptores-destinatarios a los que el texto debe decir algo. Para ello, el análisis «comunicativo» que hagamos, ha de pasar, irremediablemente por el literario. Se trata de un texto escrito poético, pero en cualquier caso un texto escrito, literario y, como tal, ha de ser analizado.
1.3.1.- POSIBLES SECCIONES.
Tengamos delante el texto en su redacción final. Como hemos visto en el capítulo anterior, podemos apreciar dos momentos importantes que vienen determinados por el contenido del texto. Momento y contenido que, a su vez, está definido por el estilo poético del autor.
____ ___À_ ____ ___À__ ____ __À 6
____ __À_ __ _____ ___À_ ___À_
___À _____ À_____ _____ _____ ____ 7
____ ____ À__ ____
Así, al hablar de las posibles secciones de cada uno de los dos momentos del texto podemos hablar una sección enunciativa que corresponde a la primera gran parte del texto en el que se da la palabra a ____. Enunciativa, porque se presenta la primera parte del proceso de comunicación: «Yo Yahvé te…». Veamos, a modo de ejemplo la primera sección enunciativa que corresponde al (v.6a): ____ ___À__ ____ __À . La sección se compone del sujeto oracional: ____ __À en el que, a su vez, hay dos elementos sujeto. El __À, pronombre personal primera persona que introduce la segunda parte del sujeto oracional ____, un nombre propio bien determinado. Al sujeto de la oración le corresponde un predicado que forma la segunda parte de la oración. El predicado está formado por el ____ ___À__. La primera de las dos palabras forma el centro del predicado ___À__, el verbo, centro de la intervención y movimiento de la oración. El verbo À__ al que se le añade el sufijo tercera persona del singular que determina verbalmente el destinatario directo de la sección enunciativa. Junto al verbo, el predicado está formado por un atributo: ____. Atributo que, en esta ocasión se trata de un adjetivo precedido por una preposición _.
El árbol semántico de la oración quedaría de la siguiente manera:
SECCION ENUNCIATIVA
┌────────────────────────────────┐
│ │
│ │
┌──────────┴────────┐ ┌──────┴──────┐
│ PREDICADO │ │ SUJETO │
│ │ │ │
│ │ │ │
____ ___À__ ____ __À
│ │ │ │
┌─────┴────┐ ┌───┴────┐ │ │
│ │ │ │ │ │
│ │ │ │ │ │
ADJETIVO PREPOSICION SUFIJO VERBO NOMBRE PRONOMBRE
___ + _ _ + __À__ ____ __À
La segunda oración que forma parte de la sección enunciativa seguiría un esquema estructural semejante al de la primera. La única diferencia está en que en el predicado de la oración, el verbo lleva implícito el destinatario en la persona verbal y, el atributo del predicado consta de una preposición inaugural, seguida del nombre común (Complemento Circunstancial de Lugar), para concluir con el sufijo tercera persona singular.
SECCION ENUNCIATIVA
┌────────────────────────────────┐
│ │
│ │
┌────────────┴────────┐ ┌──────┴──────┐
│ PREDICADO │ │ SUJETO │
│ │ │ │
│ │ │ │
____ ___À ____ __À
│ │ │ │
┌───────┼───────┐ │ │ │
│ │ │ │ │ │
│ │ │ │ │ │
SUFIJO CCL[58] PREPOS. VERBO NOMBRE PRONOMBRE
_ + __ + _ ___À ____ __À
La tercera oración de la sección enunciativa parece más sencilla que las dos anteriores. De hecho, el predicado sólo está formado por un miembro, el verbo:
SECCION ENUNCIATIVA
┌──────────────────────────────┐
│ │
│ │
│ ┌──────┴──────┐
PREDICADO │ SUJETO │
│ │ │
│ │ │
___À ____ __À
│ │ │
┌───┴────┐ │ │
│ │ │ │
│ │ │ │
SUFIJO VERBO NOMBRE PRONOMBRE
_ + __À ____ __À
La cuarta oración, penúltima de la sección enunciativa, añade un
elemento nuevo al árbol gramatical:
SECCION ENUNCIATIVA
┌────────────────────────────────┐
│ │
│ │
┌──────────┴────────┐ ┌──────┴──────┐
│ PREDICADO │ │ SUJETO │
│ │ │ │
│ │ │ │
__ _____ ___À ____ __À
│ │ │ │
┌─────┬─────┴────┐ ┌───┴────┐ │ │
│ │ │ │ │ │ │
│ │ │ │ │ │ │
CCL ADJETIVO PREPOSICION SUFIJO VERBO NOMBRE PRONOMBRE
__ + ____ + _ _ + __À ____ __À
Finalmente, la sección enunciativa termina con una oración que, con el
mismo sujeto y el mismo verbo que la anterior, viene dada por la unión de una conjunción copulativa. El árbol de la oración quedaría de la siguiente manera:
SECCION ENUNCIATIVA
┌────────────────────────────────┐
│ │
│ │
┌──────────┴────────┐ ┌──────┴──────┐
│ PREDICADO │ │ SUJETO │
│ │ │ │
│ │ │ │
____ __À_ ___À ____ __À
│ │ │ │
┌─────┴────┐ ┌───┴────┐ │ │
│ │ │ │ │ │
│ │ │ │ │ │
CCL ADJETIVO PREPOSICION SUFIJO VERBO NOMBRE PRONOMBRE
____ + __À + _ _ + __À ____ __À
La segunda parte de nuestro texto está formada por una serie de secciones consecutivas. Se trata de tres secciones que corresponden al texto anterior -enunciativo- en el sentido de que están estrechamente relacionados con el texto precedente. Es la consecuencia de la enunciación inicial. La finalidad del contenido anteriormente dicho. Tres son, las secciones que podemos determinar claramente. La clave de división la tenemos en la partícula _. Preposición que distribuye el texto en tres momentos consecutivos (para que…) como consecuencia de lo anterior y que obliga a situar al verbo en infinitivo. El árbol semántico de estas tres secciones quedaría de la siguiente manera:
SECCION CONSECUTIVA
┌──────────────────────────────┐
│ │
│ │
│ │
PREDICADO SUJETO
│ ELIPTICO[59]
│
_____ _____ ____
│
┌───────┴───────┐
│ │
│ │
ATRIBUTOS VERBO
_____ _____ ____
│ │
┌───────┴──────┐ ┌────┴────┐
│ │ │ │
│ │ │ │
ATRIBUTO CD[60] VERBO PREPOS
_____ _____ ___ + _
Las otras dos secciones consecutivas del texto siguen, prácticamente el
mismo esquema que esta primera. La diferencia radica en las adicciones del
autor.
SECCION CONSECUTIVA
┌──────────────────────────────┐
│ │
│ │
PREDICADO SUJETO
│ ELIPTICO
│
___À _____ À_____
│
┌───────┴───────┐
│ │
ATRIBUTOS VERBO
___À _____ À_____
│ │
┌───────┴──────┐ ┌────┴────┐
│ │ │ │
ATRIBUTO CCL[61] VERBO PREPOS
___À ____+_ À____ + _
Veamos la última sección consecutiva de nuestro texto:
SECCION CONSECUTIVA
┌──────────────────────────────┐
│ │
PREDICADO SUJETO
│ ELIPTICO
│
___ ____ À__ ____ À_____
│
┌───────────┴──────────┐
│ │
ATRIBUTOS VERBO
___ ____ À__ ____ À_____
│ │
┌───────┴──────┐ ┌────┴────┐
│ │ │ │
ATRIBUTO[62] CCL VERBO PREPOSICION
___ ____ À__ ___+_ À____ + _
┌──────┼──────┐ │ │ │
│ │ │ │ │ │
CCM[63] VERBO SUJETO CCL VERBO PREPOSICION
___ ____ À__ ___+_ À____ + _
1.3.2.- POSIBLES ESTRUCTURAS
A la luz de las secciones que hemos ido analizando podemos hablar, ahora, de estructuras del texto. Aunque pueda parecer reiterativo tenemos que hablar de «posibilidad» ya que ninguna división estructural es perfecta ni definitiva. Pese a todo quiero mantener la estructura presentada en el capítulo anterior, al hablar del análisis filológico, como la estructura, a mi entender, más clara y evidente del texto[64]. De esta forma podemos hablar de una doble estructura poética en el texto que corresponde a las dos secciones que acabamos de presentar pero que, en su configuración interna, sigue un esquema fijo, preestablecido por la estructura poética del texto.
____ ___À__ ____ __À A1───┐
│
____ ___À ____ __À A2───┤
│ ESTRUCTURA
___À ____ __À A3───┤ FIJA
│
__ _____ ___À ____ __À A4───┤
│
____ __À_ ___À ____ __À A5───┘
_____ _____ ____ B1───┐
│ ESTRUCTURA
___À _____ À_____ B2───┤ FIJA
│
___ ____ À__ ____ À_____ B3───┘
En ambas secciones la estructura es fija. Un esquema común a cada momento hace que podamos hablar de una estructura paralela estable.
1.3.3.- POSIBLES PARTES
A modo de conclusión podemos resumir lo anteriormente dicho en unas líneas y establecer, de esta forma, una posible división del texto (6-7) en partes. Partes que resumen la división de estructuras y la división sectorial. De esta forma podemos afirmar que Is 42,6-7, texto poético, está compuesto por dos momentos o partes fundamentales. La primera parte enunciativa viene determinada por el comienzo redaccional del «____ __À«. La segunda parte, determinada por la partícula preposicional «_«, que a modo de prefijo proposicional da lugar a la consecución de las diversas secciones que forman la primera parte. Ambas partes unidas forman un todo perfectamente estructurado y absolutamente coherente. Sin duda habría que tener en cuenta todo el contexto, el resto del texto poético, para una análisis más global y, de forma especial, si el texto no pudiese ser independiente. Pero nuestro texto puede ser aislado perfectamente de su contexto sin perder, por eso, su sentido y su coherencia. De hecho, no estaría de más dejar caer la hipótesis de la posibilidad de que los dos versos como tales, formasen parte o tuviesen origen en alguna tradición anterior a la incorporación al texto poético y su redacción final como parte del primer canto del siervo (Is 42,1-9).
1.4.- ANALISIS POETICO
Curiosamente he consultado algunos comentarios antiguos a nuestro texto y rápidamente he percibido la ausencia de referencias a la interpretación del texto como escrito poético[65]. Muchos se dedican a hacer interpretaciones más espirituales que literales, otras más piadosas o fantásticas[66]. Sin embargo, los mejores comentaristas no han dejado pasar la oportunidad de insistir en que el texto en cuestión es un escrito poético y como tal ha de ser tratado e interpretado.
En referencia a la exégesis de la poética bíblica, parece que todavía hay mucho que decir. Hay varias escuelas comentaristas que discurren por derroteros diversos. Gonzalo Maeso presenta un estudio breve pero sistemático al respecto: «Los dos únicos géneros poéticos fundamentales clara y brillantemente representados en la poesía hebreo-bíblica son: el lírico (sîr) y el didáctico (masal). Sîr significa cántico, himno, con variedad de elementos líricos y musicales; puede revestir muy diversas formas y admite también mayor libertad en la estructura métrica. Masal es la sentencia alegórica, la frase gnómica, que encierra una agudeza o dicho ingenioso, sutil, cargado de doctrina y con marcada intención didáctica; su molde habitual es la hexapodia o verso de seis pies -seis acentos-, con sentido generalmente completo en cada verso, al estilo greco-latino… Los copiosísimos fragmentos poéticos que pueden acotarse en los libros de los Profetas, género mixto, de complejas características, substancialmente pertenecen también al sîr o al masal«[67].
«Dámaso Alonso habla de la poesía que ha procedido de una intuición total: sus palabras tienen aplicación analógica donde quiera que haya obra, aunque esa obra haya procedido por cálculo o composición o imitación. Donde sólo tengamos suma de frases yuxtapuestas, no tenemos obra, ni podemos leerlo como obra; la única lectura posible será por percepciones autónomas y separadas. Aquí entra el concepto delicado e inevitable de contexto. Una antología que un buen poeta hace de sus versos es en teoría una yuxtaposición gráfica sucesiva de poemas autónomos. Sin embargo, la selección y colección crea un contexto total, capaz de iluminar por analogías, correspondencias, dinamismo, dialéctica, los poemas singulares»[68].
Con todo, vamos a sumergirnos en el análisis poético del texto si bien, no directamente sobre todo el poema, sino de forma directa sobre los dos versos en cuestión, aun cuando sea necesaria la presencia constante y permanente del poema como tal en su totalidad. Tengamos en cuenta que el texto poético, independientemente de su razonamiento como texto inspirado o no, no atañe a su análisis poético. De hecho, el error de algunos autores que trabajan sobre la inspiración, está en pensar que el verso -el poema- ya está concluida antes de su configuración verbal; que dicha configuración se sitúa en un momento secundario, de forma que vigente la «aptitud». Sin embargo, en los textos poéticos, sólo podemos hablar de verso como tal cuando éste se encuentra en su configuración verbal. De esta forma, la intuición sólo puede ser objetiva y comunicable en su expresión verbal, por medio de la palabra. Es precisamente en este momento en el que podemos comenzar a hablar del autor como «el poeta»[69].
1.4.1.- METRICA DEL TEXTO
Hemos considerado el texto elegido como una «unidad poética»[70]. Como unidad poética, el texto puede y debe ser analizado desde sus elementos internos y partes. Para esto vamos a ir separando las partes que componen el poema en, lo que llamaríamos, versos que forman la métrica del poema. Es claro que la división y separación metrical es subjetiva, pero si de por sí, el procedimiento de análisis poético es subjetivo, con más razón lo es cuando el análisis poético se hace sobre un texto hebreo. Coincidimos con Alonso Schökel cuando dice que «como no se puede distinguir adecuadamente entre vocabulario prosaico y vocabulario poético, tampoco se pueden distinguir procedimientos exclusivamente poéticos. La poesía potencia y concentra los recursos del lenguaje y ensancha sus posibilidades; los procedimientos de la poesía pasan después a la prosa artística y pueden bajar al lenguaje ordinario. Gracias a este movimiento alterno, de subida y bajada, la vida de una lengua y una literatura se mantiene en tensión. El purismo suele ser síntoma de decadencia»[71].
Con estas ideas en la mente y sabiendo que la división se puede realizar de otras muchas formas, nos aventuramos a dividir el texto de la siguiente manera:
____ __À 6a
____ ___À__ b
____ ___À_ c
___À_ d
___À_ e
__ _____ f
____ __À_ g
_____ _____ ____ 7a
___À _____ À_____ b
____ ____ À__ ____ c
Para hacer esta división me baso, inicialmente, en criterios puramente visuales y sonoros, no en elementos de sentido y significado (esos los veremos más adelante). A la luz de estos aspectos y para realizar la división, me fijo en la sonoridad que produce el _ final, con que terminan 6c, 6d, 6e y, de forma especial, por encontrarse al final y cerrar el verso 7c.
Así mismo, el sentido visual y sonoro de comenzar con un mismo _ determina una nueva división al comienzo de 6f, 6g, 7a, 7b. Y el _ con que dan comienzo 6c, 6d y 6e. El contenido interno, tal y como ocurrió al hacer el análisis literario, nos da la razón de esta división que consideramos como «división» del texto poético hebreo. Al final la estructura poética del texto quedaría de la siguiente manera:
____ __À 6a
____ ___À__ b
┌──────────── ____ ___À_ c ──┐
│ │
├─────────────────── ___À_ d ──┤ _ inicial
│ │
├─────────────────── ___À_ e ──┘
│
_ final │ __ _____ f ──┐
│ │
│ ____ __À_ g ──┤
│ │_ inicial
│ _____ _____ ____ 7a ──┤
│ │
│ ___À _____ À_____ b ──┘
│
└────____ ____ À__ ____ c
1.4.2.- RITMO POETICO
Hablando del Primer Isaías, Gonzalo Maeso afirma que «Isaías es el poeta clásico por excelencia de la Biblia y uno de los más grandes de la humanidad. Los Padres de la Iglesia y los críticos modernos celebran a porfía la nítida belleza de sus versos, su concisión y equilibrio, la deslumbradora belleza de sus imágenes, la abundancia inagotable de ornatos y figuras de su estilo. En él se aprecia una gran adecuación entre la idea y su expresión verbal, cuyos recursos inagotables, a pesar de la simplicidad hebraica, se aprovechan con asombrosa fecundidad.
Sus versos tienen un ritmo y una armonía sin igual, tales como sólo se encuentran en los grandes poetas, y que únicamente a través de un acusado temperamento poético y refinado gusto estético pueden descubrirse y admirarse»[72]. Esta idea que aporta Gonzalo Maeso me parece que es perfectamente aplicable a nuestro texto deuteroisaíano y hay que tenerla en cuenta como fundamental a la hora de abordar el estudio de un texto poético de Isaías sin embargo «todavía hoy se sigue afirmando, y por autores de nota, lo que hasta nuestros días era un tópico, respecto a la poesía bíblica: que carece de ritmo prosódico o que, en todo caso, éste es un enigma, tal vez indescifrable»[73]. Partimos del análisis del ritmo en la poesía hebrea tal y como lo formula Alonso Schökel[74]. La descripción de nuestro texto a la luz del ritmo poético acentual está regulada por el acento tónico y viene dada por la estructura interna del verso y quedaría de la siguiente forma:
____ __À 6a oó oó
____ ___À__ b ooóo oóo
____ ___À_ c ooó ooóo
___À_ d ooóo
___À_ e ooóo
__ _____ f oó ó
____ __À_ g oó oó
_____ _____ ____ 7a oóo oóo oó
___À _____ À_____ b ooó ooó oó
____ ____ À__ ____ c oó óo oó oó
Aunque somos conscientes de que desconocemos bastantes cosas de la pronunciación de la poesía hebrea, algunas que deberían ser fundamentales, podemos aventurarnos ha estableces un ritmo para nuestros texto. Como vemos, la mayoría son estrofas de tres versos breves. Aquello a lo que Alonso Schökel llama «analógicamente pie» a cada unidad rítmica acentual, donde se mezclan los tipos oó y ooó (yambo y anapesto)[75], que son los más frecuentes en nuestro texto así como en el resto de la poesía hebrea. Sin embargo, nuestro texto cuenta con cuatro casos de pie más largo o trocaico. La acumulación de yambos o pies cortos, da a nuestro verso un efecto especial de velocidad y rapidez.
La estrofa o ritmo de segundo grado viene determinada por todo nuestro texto. Con otras palabras, por contenido, forma y estructura, nuestro texto es una estrofa que forma parte de todo un poema global que llamamos Primer Canto del Siervo. Todo el Canto es un poema. Nuestro texto, que forma parte del Canto, es una estrofa destacada en el poema. Estrofa poco regular que consta de diez versos, aun cuando hemos de reconocer que no existe un concepto riguroso de «estrofa» ya que en la poesía hebrea la estrofa tiene un sentido amplio, no rítmico, parte o sección. En realidad, el hebreo bíblico posee pocos poemas estrictamente regulares y muchos bastantes irregulares, caso del nuestro.
En nuestro texto podemos hablar de una cierta alternancia silábica en los versos 6b y 6c; así como en 7a y 7b como vemos directamente en el texto:
_____ _____ ____ 7a oóo oóo oó
___À _____ À_____ b ooó ooó oó
Podíamos pensar que la alternancia es un recurso clave a la hora de establecer el ritmo del poema, pero no está del todo claro esta posibilidad, como tampoco lo está por medio del verso breve tal y como hemos dividido con cada hemistiquio sin ningún tipo de cesuras internas.
1.4.3.- MATERIAL SONORO
Los procedimientos sonoros son un recurso fundamental en la poética hebrea. Nuestro texto goza de varias funciones que lo definen como texto poético. Una de ellas es el de su sonoridad. La sonoridad como un material que viene dado por una serie de elementos que la configuran de una determinada forma. En estos elementos nos detenemos un momento para situarnos ante el centro del material sonoro[76].
1.4.3.1.- REPETICION SONORA. La repetición sonora o geminación la encontramos en nuestro texto en el juego de términos ___À__ (6b) ____ (6c)
___À_ (6d) ___À_ (6e) ___ (7c) que terminan con la misma sonoridad que caracteriza el _ final. A lo que podemos añadir ___À_ del (6b) vocalizado con todo tipo de «e». Igualmente sucede con los términos del primer verso ___À_ (6d) y ___À_ (6e) que vocalizan con todo tipo de «e», tienen la misma terminación y comienzo exacto en À_.
1.4.3.2.- FORMAS. Podemos hablar de aliteración en _____ (6f), __À_ (6g), ____ (7a), À_____ (7b), por la constante repetición inicial del _. De la misma forma podemos ver una nueva aliteración en ___À_ (6d) y ___À_ (6e). Así como _____ _____ (7a) que aunque vocalizan de forma distinta, tienen la misma consonante inicial. También tenemos que hablar de la rima como otra de las formas bien presentes en el texto a la luz de ___À__ (6a) ____ (6b) ___À_ (6c) ___À_ (6d) ___ (7c), rima final asonante con vocalización en «a». Podemos hablar de sonido dominante[77] a la luz de la reiterada repetición de la vocal «Segol» que aparece en nueve ocasiones en los dos versos, unida a las seis vocales «Sere». Dominio absoluto de la vocalización «e» a lo largo de los dos versos nos permite hablar de la «e» como sonido dominante en el texto.
1.4.3.3.- JUEGOS DE PALABRAS. Podíamos hablar de un cierto juego en la sonoridad del término ____ al que se le añade _ a las consonantes _ y _, como queriendo pronunciar el sonido de las cadenas, de los grillos con que se identifica un calabozo, la cárcel.
1.4.3.4.- CONFIGURACION SONORA. Hablamos de un cierto aspecto sonoro dominante, como ya hemos visto, que se establece en torno a la vocalización de «Shevas» y «Seres» que ponen en relación términos como ___ (justicia) ____ (calabozo) y ___ (tiniebla)[78]. Términos unidos y relacionados en el contenido teológico del texto a lo que se suma la, ya comentada, reiteración vocálica para dar como resultado una configuración sonora singular marcada por esas «e».
1.4.4.- PARALELISMO POETICO
«Hizo fortuna la teoría que funda esencialmente el tecnicismo métrico bíblico en el llamado «paralelismo», sistema que, formulado por R. Lowth (1753) -por más que ya desde el siglo X diversos autores destacaron lo esencial del mismo-, se ha perpetuado hasta nuestros días, sin que, como observara Cornely, apenas los más modernos hayan añadido nada a las disquisiciones del diligente investigador. Ese parallelismus membrorum o sententiarum consiste en «cierta igualdad o semejanza que se descubre en la conformidad mutua de varias frases o palabras entre sí… En nuestro indicado estudio acerca de esta cuestión dejamos bien sentado que «el paralelismo no constituye el elemento propio y distintivo de la poesía hebreo-bíblica»[79].
Pese a esta opinión de Gonzalo Maeso, la posición paralela de los versos hebreos nos llevan a hablar de paralelismos poéticos en nuestro texto. Paralelismos que vienen determinados por la posición paralela en forma de pareja de dos o más versos. Paralelismo que produce ese efecto simétrico marcado en el texto original hebreo[80]. Nuestro texto, de aparente simplicidad en su articulación abusa de los paralelismos binarios, los más comunes en la poesía hebrea, frente a los ternarios y cuaternarios. Por tanto, y atendiendo a su número, podemos decir que nuestro texto se clasifica en los paralelismos binarios, sin tener en cuenta la reacción de los contenidos, en cuyo caso, el resultado es el mismo al encontrarnos con elementos correlativos (pueblos-naciones; formar-destinar; abrir-sacar).
Las estructuras binarias de que siguen, parecen seguir una perfecta armonía en su articulación paralela:
____ ___À__ b ooóo oóo ──────┐
│ AB BA
____ ___À_ c ooó ooóo ──────┘
La misma sensación de perfección viene dada por la breve formación que otorga paralelismo a dos términos que se presentan con las mismas características:
___À_ d ooóo ──────┐
│ AA
___À_ e ooóo ──────┘
Todavía una doble bina la encontramos en nuestro texto con la particularidad de toparnos con una irregularidad en el juego simbólico del singular y plural en los términos finales de cada uno de los dos versos:
__ _____ f oó ó ──────┐
│ AB AA
____ __À_ g oó oó ──────┘
Y una última bina pone final a los versos. Estructura paralela binaria irregular en cuanto a su ritmo, pero regular en su estructura silábica (3+3+2):
_____ _____ ____ 7a oóo oóo oó ──┐
│ ABC DDC
___À _____ À_____ b ooó ooó oó ──┘
No podemos dejar de lado la estructura interna que, tan común en el Segundo Isaías, aparecen en el grupo de sinónimos, tal y como habíamos visto anteriormente:
____ __À 6a
____ ___À__ b
____ ___À_ c
___À_ d
___À_ e
Como vemos, cada uno de los cuatro elementos (b,c,d,e) sigue un esquema interno de paralelismo con respecto a los demás, a la sombra, cada uno de ellos, de la introducción inicial (6a)[81].
1.5.- ANALISIS SEMANTICO
La poesía en todas las lenguas recurre a los signos y a los símbolos como uno de sus componentes más importantes, clave de interpretación. La poesía hebrea, lejos de ser una excepción, ha convertido a los símbolos y signos en el juego más importante a la hora de tener en cuenta su sentido y significado. El lenguaje figurado a través de los signos y de los símbolos ha de ser analizado para entender el contenido del texto, y, en poética hebrea, para comprender el significado. El juego de símiles, de metáforas, de símbolos, de signos, de imágenes, es el rasgo característico de la poesía hebrea por excelencia[82].
La poesía es narración de una realidad que el autor-poeta desfigura intencionalmente y es, precisamente en este momento, en la desvirtuación de la realidad, donde el poeta recurre a los signos y símbolos. En este momento estamos, ante un texto poético en el que reconocemos estos elementos y vamos a analizar desde la semántica, desde el estudio de los signos y símbolos que nos presenta el texto.
1.5.1.- SIGNOS
No vamos a dar una definición de signo. Muchas se han ido dando en numerosos estudios al respecto, sin embargo no quiero dejar pasar la oportunidad de reproducir unas palabras profundamente sugerentes de uno de las figuras contemporáneas más representativas en este campo como es U. Eco quien al hablar del proceso sígnico dice: «El signo se utiliza para transmitir una información, para decir, o para indicar a alguien algo que otro conoce y quiere que lo conozcan los demás también. Ello se inserta en un proceso de comunicación de este tipo:
fuente – emisor – canal – mensaje – destinatario
Este esquema reproduce en forma simplificada el que los ingenieros de la telefonía han elaborado para establecer las condiciones óptimas para la transmisión de informaciones. En todo caso, se aplica a procesos comunicativos de cualquier clase»[83]. Me interesa particularmente esta referencia por un doble motivo: Por un lado el análisis sígnico de nuestro texto poético hebreo constituye el eje central de interpretación del texto, la cima, el culmen de nuestro análisis exegético y filológico. Por otra parte, la referencia a Eco hace de puente con la segunda parte, el análisis del texto poético hebreo, como proceso de comunicación, evidentemente, por medio de los signos poéticos que ha utilizado el autor de nuestro texto. Desde este punto de vista podemos afirmar que el signo, en nuestro texto poético, no sólo es un elemento que entra en el proceso de comunicación (se pueden transmitir y comunicar una serie de sonidos sin significado), sino que es una entidad que forma parte de lo que podemos denominar como proceso de significación. En cualquier caso, el signo, tanto a nivel convencional como en nuestro texto poético, representa o sustituye a otro objeto, fenómeno o acción, tiene, por tanto, un significante y un significado. Desde este punto de vista podemos llegar a establecer una distinción en nuestro texto poético entre los signos y los símbolos existentes en el mismo. De manera que signo y símbolo, dos elementos que habitualmente se confunden, pueden llegar a ser diferenciados. Así, el signo en nuestro texto poético como hemos dicho, representa o sustituye a otro objeto, fenómeno o acción[84]. Al tiempo que el símbolo, sería la representación sensorialmente perceptible de una realidad en virtud de rasgos que se asocian con esta por una convención socialmente aceptada[85].
De esta forma ya podemos hablar de cuatro signos en nuestro texto que expresan un sentimiento común relacionado con la experiencia de cautividad, tema clave en la teología de los cantos del Siervo. Los signos serían: 1) EL CALABOZO ____. 2) LA CARCEL À__ ___. 3) EL PRESO ___À. 4) LAS TINIEBLAS ___. Cada uno de ellos son imágenes sugerentes centradas bajo un mismo tema central, la experiencia de cautividad. Ellos forman parte de una teología bíblica concreta que analizaremos más adelante y forma parte de lo que llamaremos «proceso de comunicación» en una situación singular.
1.5.2.- SIMBOLOS
Si aquellos son los signos, por denominación los símbolos no pueden ser otros que los siguientes: 1) LA JUSTICIA ___. 2) LA CREACION ___. 3) LA ALIANZA ____. 4) LA LUZ __À. 5) LA LIBERACION À__. De ellos hablaremos más adelante ya que, por su naturaleza, estos símbolos tienen una teología interna muy amplia. Justicia, creación, alianza, luz y liberación forman la comunicación de experiencias propias. Ellos forman un sistema interno de imágenes simbólicas con un fin determinado: la elaboración de un sistema de imágenes al servicio de un mensaje no es un fenómeno que acontezca en el aislamiento erudito de un autor. Como fenómeno de comunicación, parte de lo común experimentado, para forjar un mensaje comprensible, el del autor que se ha empeñado en demostrar la experiencia de cautividad y esclavitud en contraposición a la de la luz y la libertad, interviniendo, de esta forma en la historia propia de un pueblo que se sintió cautivo. La inserción del profeta no es sólo en la macro-historia del pueblo que ilumina, sino en la micro-historia de la gente desde la que ilumina. Y es en esa micro-historia donde descubre los elementos sencillos de los cotidiano, transformándolos en lenguaje significante. Ya se trate de imágenes animales, vegetales, de la naturaleza, de los gestos, del cuerpo del hombre…, lo que late siempre es el afán de la comunicación directa, incisiva, elocuente. Lo que hay que conseguir es que la metáfora sea efectiva[86].
No deja de ser elocuente la capacidad del autor y su riqueza de lenguaje para expresar por medio de unos símbolos y signos lo que quiere decir con todo lujo de detalles, fruto de un proceso histórico concreto. «Lenguaje figurado para describir la acción opresora: Prescindiendo de todo anacronismo que pudiera retrotraer hasta los profetas métodos de análisis social sólo modernamente objetivados, hay que reconocer que las imágenes empleadas describen una situación de tensión desigual de fuerzas, fruto de la observación de una realidad violenta en la que pobreza y riqueza no co-existen pacíficamente, como si fueran dos paralelas de una sociedad concebida estáticamente, más allá de todo conflicto configurante. El esquema funciona perfectamente: hay opresores y oprimidos, y los primeros lo son, activamente, por las acciones que realizan contra los segundos. «Opresores/oprimidos» los tomo como designación genérica -no técnica- de comportamientos»[87].
Pero ¿cuál sería el criterio que determina la capacidad simbólica o sígnica de un objeto en nuestro texto? La respuesta la encontramos en el mismo texto. Con otras palabras, ¡Qué determina que «luz» se considere como símbolo, mientras que su aparente correspondiente «tinieblas» sea un signo. La identidad viene dada por los mismos términos. Cuando se habla de «luz», se añade casi de forma inseparable «de las naciones». El término «luz», por tanto, tiene un complemento que lo determina y configura: «luz de las naciones», como si de una frase hecha se tratase, refiriéndose a algo concreto, transmitiendo un mensaje que el receptor conoce y al que sólo sugiere lo que el propio significado quiere transmitir. Por el contrario, el término «tinieblas», su supuesto correspondiente en oposición, no es tan correspondiente como parece. En el sentido de que «tinieblas» no tiene ningún complemento posterior que lo determine, concretice, en un palabra, que lo haga símbolo como el caso de la «luz». «Tinieblas», a solas, deja campo abierto a la imaginación del receptor para idear tal situación (los habitantes de las tinieblas). Un signo genérico que no particulariza nada en concreto. Distinción, por tanto, meramente contextual, dada por el contenido del mensaje que se transmite, y es que sólo, desde el propio mensaje se pueden establecer las diferencias de interpretación considerando a unos como símbolos y a otros como signos.
1.5.2.1.- UN SIMBOLO ESPECIAL: __ ____
__ _____ es un sintagma (__ + ____ + _) que se estructura como frase hecha. Una traducción literal nos sitúa ante la perspectiva de «para» (_); «ser» (verbo elíptico); «alianza» (____)[88]; «de» (fórmula de estado constructo); «pueblo» (__)[89]. Pero la traducción literal parece producir numerosos errores de interpretación situando a los exégetas del texto en diferentes posturas y creando corrientes diversas[90].
Del Olmo afirma que «en absoluto el sentido de «alianza de un pueblo» o «alianza de pueblos», con valor universal»[91]. Diferente postura mantienen autores como Westermann, McKenzie, Van der Ploeg, Penna[92], que postulan el sentido más universalista que se esconde tras los términos hebreos a la luz del contexto del texto. Así, afirma G. del Olmo, «sería válido entendiéndolo por «mediador de la alianza» y en ese sentido restaurador del pueblo»[93] Tal postura ha sido mantenida tradicionalmente por otros autores como Vogt, y en sentido más general del término «alianza» J. Begrich[94]. A los que posteriormente se han sumado autores como Soggin, Quell, Baumgartner, Kutsch, Rost[95].
Al parecer G. del Olmo pretende identificar los términos hebreos desde nuevas perspectivas, a la luz de paralelismos establecidos. No mediante un tipo de paralelismo sinónimo con «ôr gôyim» sino, afirma del Olmo, polar. Esto es: El término «Israel» en relación directa con el sustantivo «gentes». Seguramente la lectura superficial del texto lleva a pensar rápidamente en el otro tipo de paralelismo interno (alianza del pueblo – luz de las naciones). En este sentido, la expresión que únicamente aparece en Is 42,6-7 y en Is 49,8, sigue resultando singular para el contexto de nuestro texto. De esta forma Duhm[96], afirma G. del Olmo, «quiso solucionar la dificultad sustituyendo berît por pedût, entendiendo el pasaje como «redención de Israel»; pero no hay apoyo crítico para tal operación, aunque la intuición me parece válida»[97]. La postura del G. del Olmo tiene en cuenta el paralelismo como polar y la misión del siervo de Israel como la descripción de una misión concreta, la de la «restauración». De la misma forma se entiende el sentido más general del término mispât de Yahveh en Deuteroisaías, enmarcado en el momento final del exilio y la perspectiva del retorno y consiguiente restauración del pueblo hebreo en Israel[98]. De ahí que la hipótesis de G. del Olmo se base en la traducción del berît como «liberar» (del ugarítico brr) refiriéndose a la experiencia de liberación del esclavo[99].
La postura de G. del Olmo deja de lado, por tanto, la visión de carácter más universalista del verso[100]. Para él, el concepto de «alianza» con carácter universal es completamente ajeno al pensamiento bíblico; incluso en el instante en el que su presencia parece más desarrollada universalmente hablando, en este momento, los demás pueblos «vienen» a Sión y «entran» en la alianza de Israel. Una universalidad relativa, según las formulaciones de G. del Olmo[101].
1.6.- CONCLUSIONES
1.6.1.- TEXTO ESTRUCTURADO
Definitivamente, el texto que estamos tratando goza de una estructura interna bastante clara. El análisis filológico con su forma interna, así como el análisis literario con todas las posibles secciones y partes que hemos ido viendo y, finalmente, el análisis poético (métrica, material sonoro, ritmo poético y paralelismos) nos confirman la posible estructura que presentábamos al comienzo. Una estructura simple que viene determinada desde la presentación del texto en la que el redactor da la palabra a Dios que comienza a hablar. La imagen de Dios hablando en primera persona es la tónica dominante de los versos. El autor ha querido transmitir un mensaje por medio de un lenguaje figurado y simbólico a través de un dato curioso: Dios es presentado como poeta. A Dios se le da la palabra, toma la palabra y comienza a hablar en verso. De esta forma el texto mantiene la continuidad con los versos precedentes, de los cuales depende, pero, sobre todo, de esta forma, la interpretación teológica nos sitúa ante la perspectiva de un Dios que habla en verso y, lo que es más importante, transmite un mensaje concreto por medio de la poesía. Dios anuncia su mensaje de liberación en verso.
La estructura final, de la cual ya hemos ido hablando en las páginas precedentes queda, por tanto de la siguiente manera:
____ __À 6a
____ ___À__ b
____ ___À_ c
___À_ d
___À_ e
__ _____ f
____ __À_ g
_____ _____ ____ 7a
___À _____ À_____ b
____ ____ À__ ____ c
1.6.2.- TRADUCCION DEL TEXTO
En no pocas ocasiones la traducción del texto es una de las primeras cosas que se realizan, sin embargo he preferido dejarla para este momento final de la primera parte para, visto todos los diferentes análisis y las posibles estructuras del texto, poder hacerla en este momento como conclusión de todo lo precedente. No olvidemos que nuestro texto es de carácter poético y, en consecuencia, debería ser traducido como tal y leído como una verdadera poesía en cualquier lengua a que se traduzca. Sin embargo, si queremos permanecer fieles al mensaje del texto original, es muy difícil, convertir la traducción en una poesía en la lengua a que es traducido[102]. Concretando: en castellano, la traducción del texto guarda pocos elementos de la poesía original. Las diferentes versiones que hemos tenido delante, así lo confirman. ¿Será necesaria una nueva traducción?, seguramente no. Si quisiésemos convertir el texto en una poesía castellana, la versión cambiaría sustancialmente en su contenido y si me descuido en su significado; si quisiésemos ser fieles a lo que el texto original hebreo dice, sería prácticamente imposible conservar la estructura poética originaria. Ahora más que nunca podemos equiparar aquello de «traductor y traidor». Pese a todo, ahí va nuestra propia traducción del texto, teniendo presente todo lo dicho hasta este momento:
____ __À 6a Yo, Yahveh,
____ ___À__ b te he llamado en justicia,
____ ___À_ c y te he asido por tu mano,
___À_ d y te he formado,
___À_ e y te he destinado
__ _____ f para (ser) alianza del pueblo,
____ __À_ g para (ser) luz de las naciones,
_____ _____ ____ 7a para abrir ojos ciegos,
___À _____ À_____ b para sacar del calabozo presos,
____ ____ À__ ____ c de la cárcel a los habitantes de las tinieblas.
SEGUNDA PARTE
EXEGESIS COMUNICATIVA
2.- EXEGESIS COMUNICATIVA
2.1.- METODOLOGIA
Una vez vista la parte exegética del texto de (Is 42,6-7) nos aventuramos a introducirnos en un nuevo ámbito del análisis. Estamos ante un texto literario. Is 42,6-7 forma parte de un escrito bíblico que la tradición ha venido describiendo como inspirado, que la fe lo conoce como palabra divina, que la cronología lo introduce en un contexto histórico,… pero estamos ante un texto literario. Un escrito formado por una serie de palabras que transmite un mensaje concreto. Es evidente que todos los puntos de vista tienen su razón de ser y veracidad. El análisis histórico del texto es básico para datarlo cronológicamente; el análisis filológico, para traducirlo de sus originales; el análisis teológico para ponernos en contacto con lo divino; y así sucesivamente. Todos, de indudable calidad pero, ¿hasta qué punto no podemos dejar de lado un momento todos estos puntos de vista y quedarnos unos minutos con el texto como tal? En otras palabras. Tomemos el texto bíblico (inspirado, teológico, histórico) como texto literario, como poético que es y que forma parte de todo un poema. Analicemos sus características como texto literario, no tanto como texto estructurado (que ya hemos visto en las páginas anteriores) sino como un grupo de palabras que, con unas determinadas características (verso hebreo) transmite un mensaje (liberación) por medio de unos símbolos y signos que han de ser identificados y descifrados (proceso de comunicación). Estamos, por tanto, a caballo entre distintos análisis sincrónicos que derivan en un proceso de comunicación a través de la lingüística. Este es nuestro empeño en estos momentos. Sumergirnos en un texto (Is 42,6-7) que forma parte de un proceso de comunicación y que, como tal, transmite un mensaje que ha de ser descifrado, como cualquier ocurre en otro proceso de comunicación.
2.1.1.- LINGÜISTICA
Nuestro texto veterotestamentario está formado por una serie de palabras en un lenguaje concreto. El texto, como cualquier texto literario, está escrito en una lengua singular. Todo parece indicar que (Is 42,6-7) ha sido escrito originariamente en hebreo. La lengua es el hebreo y como tal lengua necesita de la lingüística propia para definir qué es lo que hace del hebreo como lengua un sistema especial en el conjunto de los hechos semiológicos[103]. De esta forma, nuestro texto como texto literario adquiere un significado especial y concreto al pertenecer a un arte propio, el de la poética. En semiótica, «la poesía forma parte del campo de las artes y corresponde a una función expresiva del lenguaje, mientras que otros campos como el discurso metafísico, psicológico, científico,… forman parte de una función representativa del lenguaje»[104]. Aunque en realidad «las conexiones peculiares lingüísticas no poseen nada en común con los valores ideológicos (artísticos, cognoscitivos, religiosos, etc.)»[105].
De esta forma podemos concluir afirmando aquello de que «el lenguaje es un medio, algo entre los hombres que llega a ser realmente una regla de juego»[106]. Y en nuestro caso particular, el texto de Is 42,6-7, por medio del lenguaje, del lenguaje poético, transmite un mensaje que ha de ser estudiado como tal a la luz de una doble perspectiva, la de la lingüística y, en consecuencia, la de texto poético que transmite un mensaje, es decir la del proceso de comunicación.
2.1.2.- PROCESO DE COMUNICACION
Todo texto literario que se precie de tal, tiene una finalidad primaria, la de transmitir un mensaje. Is 42,6-7 tiene, como texto literario poético, esta finalidad. El autor del texto bíblico ha querido describir un mensaje a través de un medio concreto, el texto poético escrito. Su interés último es dar a conocer un mensaje, transmitir algo. El autor de Is 42,6-7 establece un proceso de comunicación. Y es que no puede ser de otra forma, su intención de transmitir un mensaje es absolutamente evidente, hasta tal punto que a lo largo de la historia de la exégesis muchos lo han visto tan evidente que han pasado de largo al mensaje sin detenerse en el método de transmisión del mensaje de Is 42. El proceso de comunicación que el autor ha determinado, la comunicación, el contacto con algo o con alguien a quien transmitir el mensaje. «De hecho, el decir humano comporta intrínsecamente libertad y a la vez negación de la soledad. Hablar significa no estar nunca solos. Siempre, cuando se habla, hay alguien que dice y alguien que escucha y responde. El solipsismo lingüístico es imposible. Toda palabra pronunciada expresa una interioridad hecha de misterio y epifanía, de apariencia sonora y de realidad profunda que se convierte en comunicación. En algo que se hace común o en algo que unifica a alguien con, en la más estricta etimología de «com-municare». La comunicación, así, verificada por medio de la palabra -logos- se transforma en diálogo y relación personal. La dicción es siempre condicción«[107].
En nuestro texto deuteroisaiano, el autor ha optado por transmitir ese mensaje de forma escrita bajo la característica de la poética. En este sentido se comunica por medio de una serie de signos, propios de la comunicación, particulares de su poesía. Signos que, como objetos materiales se convierten en signos cuando DeuteroIsaías, en el proceso de la comunicación se sirve, dentro de la estructura de su lenguaje adoptado, para transmitir ciertos pensamientos concernientes a la realidad, esto es, concernientes al mundo exterior o concernientes a experiencias internas (emocionales, estéticas, volitivas, lo propio de su estilo deuteroisaiano, etc.) de cualquiera de los copartícipes en el proceso de la comunicación, esto es, él mismo, YHWH, el Siervo, el pueblo,…[108].
2.1.3.- CONTACTO CON LO DIVINO
«Los hombres llegaron a un punto en que tuvieron necesidad de decirse algo los unos a los otros. La necesidad creó el órgano: la laringe poco desarrollada del mono se fue transformando, lenta, pero firmemente, mediante modulaciones que producían a su vez modulaciones más perfectas, mientras los órganos de la boca aprendían poco a poco a pronunciar un sonido articulado»[109]. Así llegamos a comunicarnos entre los seres humanos. Ahora, nosotros nos encontramos ante un texto más que singular. La comunicación que se establece en nuestro texto (Is 42,6-7) no es únicamente un proceso de comunicación entre dos personas, es, sólo hay que leer el texto para darse cuenta, un proceso de comunicación en el que interviene de forma directa Dios. Si, de por sí, toda la Escritura es «Palabra de Dios», con mayor razón lo serán este tipo de textos bíblicos en los que su autor da la palabra a YHWH o pone en labios de Dios un mensaje que se quiere transmitir. Ese es nuestro texto. Estamos ante unas palabras (signos-símbolos) que el autor pone en boca de YHWH, que el texto mismo está atribuyendo a Dios. El mensaje teológico es amplísimo. Dios entabla una conversación con el ser humano para, de esta forma, transmitirle un mensaje que quiere que el hombre sepa. En Is 42,6-7, Dios entra en contacto con el ser humano a través de la palabra. Entabla una comunicación por medio de un lenguaje. Dios se pone en contacto con el ser humano para hablarle y el ser humano se pone en contacto con Dios al escucharle (en nuestro texto el ser humano actúa como receptor-oyente). Toda una fenomenología que se desarrolla por la comunicación. Pero todavía hay más. El texto de Is 42,6-7, no se limita a transmitir el mensaje de Dios sino que aporta un nuevo dato con respecto a la divinidad. Se trata de su intervención versificada. Dios, en nuestro texto, entabla un proceso de comunicación y lo hace expresándose poéticamente. Dios en Is 42,6-7 habla en verso. Si atribuímos a Dios la autoría del mensaje, tendríamos que asentir la responsabilidad de un Dios poeta. Si a eso unimos el contenido del mensaje, tendremos que afirmar que Dios trasmite su mensaje, el mensaje de salvación-liberación en verso. Todo un acontecimiento que merece nuestra reflexión. Ahora bien, y esta es la otra cara de la cuestión, reconozcamos que el texto es obra del autor, de aquel a quien llamamos «DeuteroIsaías». Las cosas cambian. Ya no es Dios el poeta, el poeta es el DeuteroIsaías, que asume el mensaje divino y, con su gran habilidad, lo transforma en versos poéticos y lo atribuye a YHWH. Esto ya es otra cosa, más racional, diríamos. A pesar de todo, queda esa duda, esa razón de ser del texto, la quintaesencia de nuestro trabajo. El DeuteroIsaías nos ha dejado un texto que él pone en boca de Dios y este texto está escrito en verso. Eso es lo que nos interesa. Y, aunque parezca que estamos como al principio, hemos dado una gran paso al frente. Nos encontramos ante un texto, que transmite un mensaje y que se atribuye a Dios desde el momento en que se le da la palabra. La conexión, el contacto con lo divino es evidente.
2.2.- EMISOR
En todo proceso de comunicación es imprescindible la presencia de un emisor como sujeto del que parte el mensaje. La ausencia de esta figura convertiría el mensaje en un elemento incompleto. El emisor es el origen, la fuente de donde parte la comunicación. El emisor en un proceso de comunicación humano normal es la persona que enuncia el mensaje en un acto de comunicación. La estación de origen. En un texto escrito, el emisor no tiene que ser necesariamente el autor. En nuestro texto, recordemos, se dice:
____ ___À_ ____ ___À__ ____ __À 6
____ __À_ __ _____ ___À_ ___À_
___À _____ À_____ _____ _____ ____ 7
____ ____ À__ ____
Todo el mensaje parte de un estado inicial que viene determinado por las palabras iniciales: ____ __À. Este elemento primero da origen a todo un argumento, un mensaje, objeto de la comunicación. Es evidente que la emisión parte del aquí. El emisor del mensaje es directamente ____.
2.2.1.- AUTOR
El autor del texto, decía, no tiene que ser necesariamente el emisor directo. En nuestro texto parece claro. Dios manda directamente un mensaje como primer paso de un proceso de comunicación. El papel del autor parece quedar reducido al de hagiógrafo, personaje que recoge el mensaje y lo plasma por medio de la escritura. Un tipo de copista que hace eco del mensaje divino. Digamos que esta perspectiva, evidente a primera vista, ha de ser percibida a la luz de reflexión desde la fe de que nos encontramos ante un texto inspirado. De ahí que emisión, primero momento de la comunicación, recaiga sobre la figura divina. Ahora bien, desde una perspectiva diversa, no tanto teológica, cuanto meramente literaria, se puede plantear la posibilidad de pensar en la creación literario-poética por parte del autor de un mensaje que luego, el mismo autor, atribuye a Dios. Desde esta perspectiva tendríamos que afirmar que el emisor no es Dios sino el autor del texto que pretende atribuir, por razones teológicas, su escrito a la divinidad.
Así pues, podemos concluir con la doble visión. A la luz de una lectura creyente el texto tiene su fuente de emisión en Dios. Sin embargo, a la luz de una lectura exclusivamente literaria, el autor-emisor coinciden en DeuteroIsaías[110].
2.2.2.- NARRADOR[111]
Aun no siendo un texto narrativo, podríamos hablar de un narrador ya que el narrador no tiene porqué ser únicamente la persona que presenta narrativamente un texto narrativo. Un narrador puede contar un suceso o acontecimiento al margen en el sentido de que «un sujeto hablante, un Yo, emite ambas frases. La diferencia reside en el objeto de emisión»[112]. En este sentido, el narrador habla sobre sí, «cuenta los hechos verídicos sobre sí mismo. Puede fingir estar escribiendo su autobiografía. Su intención narrativa, si está clara… puede ser también la de presentar como verídica una historia sobre otros»[113].
En nuestro texto podríamos arriesgarnos a hablar de un narrador en el sentido de una voz poética que cuenta o emite el mensaje que transmite el texto. Podríamos decir que «____ __À» adopta ciertos elementos propios de la figura del narrador intradiegético[114] en tanto en cuanto describe-cuenta el mensaje que determina el punto central de la comunicación[115].
2.2.3.- AYUDANTE
Ayudante, en el sentido de figura literaria que se esconde tras nuestro texto, podía denominarse, en cierto momento, al autor escondido en el mismo narrador. Con otras palabras. Si decimos que al autor de nuestro texto es «X» (al que normalmente se conoce como DeuteroIsaías) pero en el texto poético de Is 42,6-7 no aparece para nada, tendremos que concluir que su autoría, oculta tras la figura de Dios, es la de ayudante, especie de intermediario que transmite el mensaje que él mismo pone en labios de Dios. En este sentido, autor y ayudante son la misma persona pero en momentos distintos. «X» es autor del texto pero esconde su autoría tras la figura de Dios a quien atribuye el texto. De esta forma, oculto tras la divinidad, pero presente en la redacción, «ayuda» a su difusión al ser él quien lo escribe.
2.2.4.- EMITENTE
Un paso más adelante. Nuestro narrador «X» a quien identificamos como «narrador» actúa como ayudante en el proceso de comunicación pero su acción ha de ser descrita como la de «emitente». En un proceso de comunicación el emisor, de donde parte el mensaje es «emitente», esto es, crea (autor), cuenta (narrador), ayuda (ayudante), es, por tanto, un emitente en el proceso de comunicación. Su papel es primero y primario. Primero, porque de él parte el mensaje. Primario, porque su presencia es fundamental para que el proceso comunicativo exista realmente.
2.3.- MEDIADOR
Con la denominación «mediador» podemos acercarnos al texto deuteroisaiano y analizar las figuras de los actores, personajes, intermediarios que participan del mensaje que se transmite. Todos, actores, personajes, intermediarios -mediadores-, forman parte esencial del proceso de comunicación que tiene lugar en Is 42,6-7.
2.3.1.- ACTOR[116]
Los actores de la comunicación que se está desarrollando en nuestro texto aparecen reducidos a la más mínima expresión. En el sentido que vienen determinados por el contexto y el texto los reduce a simples alusiones. De esta forma el texto poético presenta a un actor desde el momento en que lo nombra o habla de él. Así ____ __À (Is 42,6a) no es sólo la introducción al poema, sino que es el primera presentación de un actor, digamos que el actor principal. La identificación entre el actor y el emisor puede ser perfectamente compatible, de hecho, en nuestro texto parece haber una identificación plena. El emisor que emite el mensaje es, al mismo tiempo, actor de ese mensaje al aparecer directamente en el texto poético. De esta forma podemos decir que el actor (actor principal) actúa en el texto como mediador del emisor, aun cuando ambos puedan ser identificados como uno mismo. Actor como mediador entre el origen del mensaje y su recepción -receptores-.
Si seguimos la lectura del texto nos encontraremos con un nuevo actor interno. ____ ___À_ ____ ___À__ (Is 42,6b). El texto da por supuesta la presencia de un interlocutor que reconocemos a través de la partícula _. Ese «tú» interno, a quien probablemente tengamos que identificar en cierto sentido con un receptor inicial, está representando a otro personaje del poema. Con la diferencia, respecto al primero, de su no-identificación. El primer actor viene definido e identificado con nombre propio ____. Este, por el contrario, parece carecer de tales atributos. Como en el caso anterior, este actor del proceso de comunicación, puede ser identificado, posteriormente, con el receptor del mensaje que se está transmitiendo, pero eso lo veremos en su momento.
Estos serían los dos personajes que participan en la representación poética del texto. El primero de forma activa: es el que ha llevado a cabo la iniciativa de la comunicación, el que ha realizado (en pasado) todo lo relatado; el segundo de forma pasiva: es el que ha recibido la comunicación sin hacer más que escuchar, para (en el futuro) llevar a cabo las solicitudes a las que ha sido llamado.
2.3.2.- INTERMEDIARIO
Veamos como intermediario entre el emisor y el receptor a los mediadores, esto es, a los actores y personajes que ayudan en la transmisión del mensaje fruto del proceso de comunicación. De esta forma podemos hablar de que todos los mediadores (actores, personajes) forman un nexo de unión con el principio y el fin, el mensaje y su recepción. En nuestro texto parece más que evidente. El «tú» que viene determinado por la partícula _ tiene esa finalidad directamente encomendada por el texto poético en sí. «_» está encargado de ser intermediario, mediar en los acontecimientos que se describen y a los que se hace referencia. Así «_» ha recibido una serie de elementos primarios ____ ___À_ ____ ___À__ y ___À_ ___À_ para poder ser mediador de unos destinatarios posteriores que vienen reflejados en el texto: ____ __À_ __ _____ y así sucesivamente en los términos siguientes de la comunicación. «_» es, por tanto, intermediario entre ____ inicial y todo lo que viene después: _____ _____ ____ (v.7) por un lado; ___À _____ À_____; y ___ ____ À__ ____ con el que termina nuestro texto.
2.3.3.- PERSONAJE[117]
La estudio de los personajes que intervienen en nuestro texto es la presentación de todos los mediadores que intervienen en el proceso de comunicación (actores, intermediarios)[118]. Los personajes son: ____ __À como el primer personaje que interviene en el poema con el papel de personaje principal que viene determinado por el contexto y su identificación con el emisor del mensaje. Otro personaje que interviene en el proceso de comunicación de nuestro poema es el «tú» del ___À__, del ___À_, del ___À_, del ____[119]. Finalmente aparecen otros personajes pasivos en el texto, que han de ser los verdaderos receptores del mensaje y que aparecen representados únicamente a través de sus nominaciones: el pueblo (__), las naciones (____), los ciegos (_____), los presos (___À) y, por último, los habitantes de las tinieblas (___ ____).
2.4.- RECEPTOR
Estamos en medio de un proceso de comunicación, y toda comunicación tiene un origen (emisor) y un destinatario (receptor) o varios. Se trata, por tanto, de ver en nuestro texto esta figura. Un texto poético que, por el mero hecho de transmitir un mensaje, ha de encontrar un receptor, un destinatario que acoge o rechaza el mensaje que transmite la comunicación[120].
2.4.1.- DESTINATARIO
Es necesario tener delante el texto para apreciar una serie de matices a la hora de descubrir la presencia directa en el texto poético de un destinatario.
____ ___À_ ____ ___À__ ____ __À 6
____ __À_ __ _____ ___À_ ___À_
___À _____ À_____ _____ _____ ____ 7
____ ____ À__ ____
Según el texto ____ llama, agarra de la mano, forma, destina a algo o a alguien ya que se llama a alguien, se agarra la mano de alguien, se forma algo o a alguien y se destina algo o a alguien, así pues, es evidente que el texto tiene presente un destinatario claro, los elementos han de encontrar su razón de ser[121]. No se identifica, en nuestro texto, a este algo o alguien, el contexto lo define «siervo de Yahveh», y todavía así no queda muy claro a quién se refiere. Pero lo que nos interesa no es tanto su identificación cuanto su presencia. Hay un destinatario y eso parece claro. Un emisor emite y un destinatario recibe. Hay, por tanto, posibilidad de establecer un proceso de comunicación. De faltar uno de los dos elementos (emisor-receptor) estaríamos ante cualquier cosa menos ante un proceso de comunicación. La presencia de ambas partes es necesaria para que el mensaje que sale llegue a un destino. Aunque el destino (destinatario) no aparezca definido o identificado, o nos parezca que por su pasividad no es importante. De hecho, «el destinatario visto gramaticalmente es pasivo en su papel de receptor: debe esperar y ver si recibirá o no el objeto deseado»[122].
2.4.2.- RECEPTOR PRIMARIO
No sé hasta qué punto se puede usar esta terminología, pero me da la impresión, a nivel poético-literario, que en todo escrito tenemos que distinguir distintos tipos de receptores. Basta que el proceso de comunicación se realice por escrito (nuestro texto, en la forma que nos ha llegado), para que tengamos que hablar de distintos receptores. Por un lado está el receptor primario. Aquel a quien va dirigido el mensaje. Vendría a ser el destinatario del que acabamos de hablar. Un sujeto que recibe el mensaje porque a él va dirigido directamente. En el poema (Is 42,6-7) vemos que el receptor primario es el «siervo», el sujeto al que se llama, se agarra de la mano, se forma, y se destina.
2.4.3.- RECEPTOR SECUNDARIO
Es claro que si hay un receptor primario lo puede haber secundario. Más evidente resulta cuando el proceso de comunicación tiene lugar a través de un medio escrito como es nuestro caso. El mensaje es transmitido desde el emisor hacia el receptor. El receptor (primario), capta el contenido del mensaje y, en su interior, como vemos en el texto, aparecen nuevos receptores, posteriores «destinatarios», receptores secundarios a lo que, según el texto, no sólo «puede» llegar el mensaje sino que «debe» llegar el mensaje.
En efecto. El emisor se pone en comunicación con el receptor primario y: lo llama, lo agarra de la mano, lo forma y,… aquí está la clave, lo «destina» para que sea «alianza del pueblo, luz de las naciones,…» surgen, de esta forma, nuevos receptores del mensaje. Receptores secundarios que aparecen diluidos en el contenido del mensaje, pero receptores que, aunque secundarios en el texto, han de recibir el contenido del mensaje de este proceso de comunicación. Ellos son el «pueblo» (__) para quien el receptor primario ha de ser alianza, las «naciones» (____) para las que ha de ser luz, los «ciegos» (_____) a los que ha de abrir los ojos, los «presos» (___À) a los que ha de sacar del calabozo y, finalmente, los «habitantes de las tinieblas» (___ ____), a los que tiene que sacar de la cárcel. Toda una amplia colección de receptores del mensaje que se está transmitiendo. Receptores secundarios, pero receptores. A ellos, como al receptor primario, va destinado el mensaje.
2.4.4.- OTROS RECEPTORES
Estos serían los receptores desde el punto de vista del texto como proceso comunicativo, receptores que forman parte del proceso de comunicación. Ahora bien, desde el punto de vista del texto poético como meramente literario, tenemos que hablar de unos nuevos receptores del mensaje comunicativo que encontraríamos en todos los lectores posteriores del texto. No el receptor primario, tampoco esos secundarios que parecen estar tras el texto, sino todas las personas que a lo largo de la historia del texto literario lo han leído y en su lectura, se han informado del contenido del mensaje. De esta forma, los lectores de hoy del texto, nosotros, por el mero hecho de poder acceder al contenido del mensaje, nos estamos convirtiendo en nuevos receptores del texto[123]. ¿Receptores secundarísimos? tal vez, pero receptores[124].
Y no sólo desde el punto de vista literario, desde la perspectiva teológica, la historia de la tradición hasta nuestros días, ha considerado al creyente que lee, escucha y ora el texto, receptor de este mensaje, partícipe del proceso de comunicación[125].
De hecho, «el concepto de lector implícito es un modelo trascendental, mediante el que se puede describir la estructura general del efecto de ficción. Se refiere al rol del lector factible en el texto, que consta de una estructura del texto y de una estructura del acto. Si la estructura del texto establece el punto de visión para el lector, esto quiere decir que secunda un hecho fundamental de nuestra percepción, en cuanto que nuestros accesos al mundo sólo y siempre poseen una naturaleza significada por un carácter perspectivista… Pero a la vez confluye también en la forma de percepción del observador; pues así como el artista en su exposición se orienta según el punto de mira de un observador, así el observador se encuentra referido mediante esta forma de exposición a una perspectiva determinada, que -más o menos- le lleva a buscar el único ángulo de visión que le corresponde. Tal ángulo de visión sitúa al lector con respecto al texto, a fin de que sea capaz de constituir el horizonte de sentido adonde le conducen las modalidades de las perspectivas del texto presentadas»[126].
2.5.- CANAL
El canal o la vía por la que se transmite el mensaje es el momento central en el proceso de comunicación de nuestro texto. Se trata de enviar la correspondencia a través de un medio concreto. Algo así como mandar una carta a un destinatario por medio de un correo determinado (sello, certificado, urgente).
2.5.1.- MEDIO DE COMUNICACION
Indiscutiblemente el texto que nos ha llegado es eso, un texto. Se trata de un mensaje escrito que se trasmite son un fin determinado. La escritura como medio de comunicación para enviar un mensaje concreto. Nuestro mensaje (Is 42,6-7) se desarrolla a través de un medio de comunicación escrito. La escritura como elemento de comunicación con unas características propias que lo definen y determinan. El texto escrito es «medio» para un fin determinado. Una serie de signos y símbolos gráficos contienen nuestro mensaje que sale del emisor para ser acogido por el receptor. Medio escrito, por tanto, que exige el conocimiento por parte del emisor del «medio» -para ser emitido- y, a su vez, el conocimiento del «medio» por parte del receptor -para poder ser recibido-. No cabe la menor duda de que nuestro texto bien puede ser considerado propio de un medio de comunicación oral. El texto, antes de ser texto, ha podido ser mensaje oral, formar parte de una tradición oral precedente a su transmisión escrita. De hecho, el texto reúne todas las características de un medio oral: Dios toma la palabra y habla transmitiendo su mensaje. Parece evidente todavía hoy, por medio de la lectura del texto en voz alta. Ahora bien. No olvidemos que el texto ha llegado hasta nosotros a través de un tradición escrita, por medio de unos signos gráficos que representan algo y, sobre todo, que transmiten un mensaje. Quedémonos, pues, con lo que tenemos, con el texto tal y como ha llegado hasta nosotros.
En definitiva, el medio de comunicación es el escrito con sus particularidades y peculiaridades propias.
2.5.2.- LENGUAJE DE COMUNICACION
Como he dicho el lenguaje de la comunicación que se está utilizando en nuestro proceso de comunicación es escrito. Lo constatamos por medio de una serie de signos gráficos que lo determinan:
____ ___À_ ____ ___À__ ____ __À 6
____ __À_ __ _____ ___À_ ___À_
___À _____ À_____ _____ _____ ____ 7
____ ____ À__ ____
Nuestro texto, de sobras conocido a estas alturas, es un texto escrito pero, y esta es la novedad de este punto, está escrito en un lenguaje propio, particular. Determinado por unos signos propios de una cultura determinada, de una lengua concreta. Lo sabemos, pero hay que decirlo. Estamos ante un canal de comunicación que viene determinado por un lenguaje que conocemos como el hebreo, el hebreo de un tiempo concreto y de una etapa de la historia concreta. Por tanto la característica del lenguaje de comunicación de nuestro texto escrito es su lengua determinada, el hebreo[127].
2.5.3. ESTILO
Cuando digo que el lenguaje del proceso de comunicación es el propio de una determinada lengua y me refiero al hebreo tengo que puntualizar dos argumentos. Por una lado señalar que se trata de un hebreo singular, el que conocemos como hebreo bíblico. Una lengua antigua con unas características concretas. Al definirlo como bíblico se distingue del hebreo moderno. Hay, por tanto unas características propias del estilo que lo definen y determinan en medio de las distintas modalidades estilísticas propias de una lengua.
Por otro lado, y aquí está la clave de interpretación. El hebreo bíblico de nuestro texto posee, a su vez, unas características propias que lo distinguen de otros textos, de otros medios de comunicación que también pertenecen al hebreo bíblico. Tales son las peculiaridades propias del autor o del momento en que el texto queda reflejado. Su estilo directo o indirecto,…
2.5.3.1.- ESTILO DIRECTO[128]: Nos encontramos ante un texto con una particularidad muy concreta. La traducción literal del texto nos puede ayudar a captar el mensaje: «Yo, Yahveh, te he formado en justicia y te he asido por tu mano, y te he formado, y te he destinado para (ser) alianza del pueblo, para (ser) luz de las naciones, para abrir ojos ciegos, para sacar del calabozo presos, de la cárcel a los habitantes de las tinieblas» (Is 42,6-7).
Hay, en el centro del mensaje, una llamada directa por parte de Yahveh que viene reflejada por el texto. Una llamada que, supuestamente, ha precedido al texto, pero a la cual se hace referencia en nuestros versos. Esto quiere decir que, anteriormente, ha habido otro proceso de comunicación. Nuestro texto lo da por supuesto y por conocido. No tenemos el citado texto pero Is 42,6-7 nos presenta el contenido del mensaje pasado «te he formado en justicia y te he asido por tu mano, y te he formado…«. Qué quiero decir. Nuestro texto da por supuesto un proceso de comunicación precedente en estilo directo. Con un poco de imaginación lo podríamos reconstruir así:
«Dijo Dios: Yo, Yahveh: te formo en justicia y te tomo por tu mano, y te formo, y te destino para (ser) alianza del pueblo, para (ser) luz de las naciones, para abrir ojos ciegos, para sacar del calabozo presos, de la cárcel a los habitantes de las tinieblas«[129].
No hay muchas diferencias entre nuestro texto y esta reconstrucción. Is 42,6-7 es más recuerdo de un mensaje pasado, una explicación de la razón de la actuación divina que el mismo Yahveh hace. La reconstrucción no cambia en nada el contenido pero si el momento y, fundamentalmente, el estilo. Hemos pasado a un estilo directo donde, no sólo se le da la palabra a Yahveh, sino que se pone en sus labios las palabras exactas del mensaje reconstruido en un supuesto momento precedente[130].
2.5.3.2.- ESTILO INDIRECTO: Pues bien, la supuesta reconstrucción nos presenta lo que sería el estilo directo de nuestro texto. Pero el texto que ha llegado hasta nosotros no es el «reconstruido» sino el de Is 42,6-7 y, aunque las diferencias parecen ser pocas, son significativas. El estilo ha cambiado sustancialmente. Hemos pasado del estilo directo al estilo directo medio. La palabra de Yahveh sigue estando presente. El autor ha dado la palabra a Yahveh y él habla, ahora bien, el contenido de la primera parte de su mensaje pertenece al pasado «te he llamado, te he asido, te he formado…». Roza el estilo indirecto según el cual el autor nos describiría el mensaje objetivamente según lo conoce. Así podríamos decir:
«Dijo Yahveh que te ha formado en justicia y te ha asido por tu mano, y te ha formado, y te ha destinado para (ser) alianza del pueblo, para (ser) luz de las naciones, para abrir ojos ciegos, para sacar del calabozo presos, de la cárcel a los habitantes de las tinieblas«.
De nuevo, las diferencias son mínimas. Se reducen al «ha» verbal que el texto correcto dice «he«, y a la introducción inicial «Dijo Yahveh» que resultaría del original «Yo, Yahveh«. Estamos ante el paso de un estilo a otro[131]. De un estilo directo a uno indirecto para quedarnos con uno intermedio, el del texto que ha llegado a nosotros. «La forma más común es el estilo indirecto. El narrador representa las palabras del actor como las ha expresado supuestamente»[132].
2.5.4.- GENERO POETICO[133]
El canal de la comunicación se completa con el género literario propio del texto. Is 42,6-7 forma parte de un largo poema (Is 42,1-9) que, a su vez, forma parte de un todo poético del DeuteroIsaías. Nuestro texto en sí, a pesar de ser una parte del amplio poema del Primer Canto del Siervo (Is 42,1-9), tiene autonomía propia, como hemos ido viendo en los capítulos precedentes. El género es, por tanto, el género poético. Está escrito en verso y forma parte de la literatura poética veterotestamentaria. Un texto poético hebreo con las características propias que lo definen como tal (rima, sonoridad,…)[134].
2.6.- CODIGO[135]
El código, como órgano de expresión de la comunicación, encuentra en nuestro texto una particularidad que no podemos pasar por alto. El mensaje que transmite (Is 42,6-7) es un mensaje que nos ha llegado por medio de un texto escrito. Es, por tanto, un escrito el órgano de expresión. Una serie de signos ortográficos colocados estratégicamente son los garantes del proceso de comunicación. Una serie de elementos externos e internos lo determinan, así como afirma Marchese: «I sensi del testo provengono dai codici, prospettive di citazioni, Voci della scrittura e della cultura di cui è intessuto il testo»[136]. Tengamos presente el mensaje para ver más claramente los elementos que lo caracterizan ya que «este modelo representa el código del texto, el conjunto de reglas presupuestas en él, por y para el (buen) funcionamiento del significado»[137].
____ ___À_ ____ ___À__ ____ __À 6
____ __À_ __ _____ ___À_ ___À_
___À _____ À_____ _____ _____ ____ 7
____ ____ À__ ____
2.6.1.- VIA DE COMUNICACION
La vía, vemos en el texto, es la de cualquier mensaje escrito. Eso no quiere decir que no podamos afirmar que en un primer momento la vía en lugar de ser escrita fuese oral. La tradición oral del texto como vía de comunicación encaja perfectamente en nuestro texto. De hecho sólo tenemos que leer el texto en alta voz y después dejando a un lado el texto, intentar repetir su contenido, para darnos cuenta de la facilidad de reproducción del mensaje, no tanto por nuestra capacidad mental, cuanto por las facilidades memorísticas que esconde nuestro texto poético. Así pues, aun teniendo que afirmar claramente la vía escrita como órgano de expresión del mensaje, quede la posibilidad de la vía oral como otra posible opción, tal vez previa a la nuestra.
2.6.2.- IDIOMA-DIALECTO
El idioma o dialecto que al autor de Is 42,6-7 ha utilizado en su escrito es el hebreo[138]. En este caso, idioma y lengua de la comunicación coinciden, son la misma, el hebreo.
2.7.- MENSAJE
No cabe la menor duda. El texto que tenemos entre manos forma parte de un proceso de comunicación. Sólo por el hecho de formar parte de la comunicación transmite un mensaje[139]. Todo acto comunicativo produce un mensaje y, nuestro texto no es menos[140]. Estamos ante un mensaje que va y viene, que sale del emisor y que llega al receptor. No nos interesa si es asimilado o bien recibido, ni siquiera si es recibido, ni tampoco el significado del mensaje o su información[141]. Lo que nos interesa es que aquí hay un mensaje que se quiere transmitir. El contenido de este mensaje es la razón de ser de todo el texto. La quintaescencia del proceso de comunicación.
2.7.1.- ACCION
La acción o acciones que configuran el mensaje de nuestro texto y que fundan el proceso de comunicación, vienen determinadas por el mismo texto. No hay acciones ocultas, ni supuestas, ni tan siquiera intervenciones que tengan que darse por supuestas. Al contrario. El texto define muy claramente las acciones del mensaje. Veamos, una vez más, el texto de forma continuada:
____ __À_ __ _____ ___À_ ___À_ ____ ___À_ ____ ___À__ ____ __À
____ ____ À__ ____ ___À _____ À_____ _____ _____ ____
Una serie de verbos que ya hemos estudiado, nos dan la clave de la acción. ___À__, en primer lugar; ___À_ a continuación; ___À_ en tercer lugar y, ___À_ que completa el primer momento de acción pasada. La finalidad de la acción es, indiscutiblemente, parte del mensaje. De esta forma los complementos: __ y ____; los destinatarios _____ _____ y ___À _____ así como ___ ____ À__ ____, determinan el objeto de la acción que ha sido presentada. Acción que, a su vez, se completa con los nuevos verbos que determinan la acción del mensaje, la que el emisor encarga al receptor y que está por hacer: __À_; _____; À_____; ____.
2.7.2.- DESCRIPCION[142]
Hay dos elementos que determinan la descripción del mensaje que se transmite en el proceso de comunicación. Uno es el del tiempo verbal en pasado[143]. Forma parte de un primer momento de la comunicación. Dios habla y confirma acciones que ya ha realizado. Son los verbos hebreos que acabamos de ver (___À__, ___À_, ___À_, ___À_). A ellos se añade lo que va a ser la segunda parte del proceso comunicativo, la descripción de lo que va a ser por medio de los verbos que representan la acción a desarrollar en el futuro que conocemos como: __À_; _____; À_____; ____. Ambos elementos, los realizados y los que están por realizar, son los que configuran la descripción de la acción, esto es, el mensaje que se está transmitiendo. Aunque todo parezca tan claro en nuestro texto, quiero tener presente las palabras de Lodge: «Per penetrare nel mondo immaginario, debbiamo orientarci nello spazio e nel tempo insieme con i personaggi, e il tempo futuro rende cosa impossibile. Il pasato è un tempo «naturale» per la narrativa. Perfino l’uso del presente è un po’ paradossale, poiche qualsiasi cosa stata scritta nel testo si presuppone già accaduta»[144].
2.8.- TIEMPO DE LA COMUNICACION[145]
No se puede dejar pasar un elemento fundamental en la comunicación, el tiempo. El tiempo de la comunicación como el momento que da comienzo cuando el emisor decide iniciar la comunicación hasta que el receptor termina de percibir-recibir el mensaje. Aun cuando, tengamos presente, como afirma T. Bavaro, «Partendo dall’evidenza che il tempo narrativo non coincide quasi mai con il tempo reale»[146]. Durante todo este momento, del principio al fin, discurre un tiempo más o menos largo que denominamos «tiempo de la comunicación». Tengamos presente también, que estamos hablando de un tiempo relativo cronológicamente hablando ya que «el tiempo sagrado -a diferencia del tiempo profano- es por su propia naturaleza reversible, en el sentido de que es, propiamente hablando, un Tiempo mítico primordial hecho presente»[147].
2.8.1.- DURACION[148]
La duración del proceso de comunicación de (Is 42,6-7) viene determinado por el cumplimiento del mensaje. La acción comienza en el pasado (te he llamado, asido, formado, destinado) y termina en el futuro, cuando el destinatario inicial sea alianza, luz, cuando saque del calabozo y de la cárcel. Tiene, por tanto, un momento inicial, original, aun cuando éste no sea determinado con categorías cuantitativas ni estimado en un momento concreto o preciso. Y tiene un momento final, con el cumplimiento de las intervenciones, momento que tampoco viene determinado concretamente ya que, de hecho, remite a categorías temporales futuras, tal y como lo determinan los verbos.
2.8.2.- FRECUENCIA[149]
La frecuencia del tiempo de la comunicación de Is 42,6-7 es unitaria y al mismo tiempo lineal. Unitaria, porque se trata de una sola comunicación que permanece durante todo el proceso comunicativo. El texto no habla de la existencia de ningún tipo de interrupción ni paralización momentánea del proceso. Al mismo tiempo es lineal, porque el proceso da comienzo en el pasado, transcurre durante el presente y, se supone, finalizará en algún momento del futuro: (te he…para…).
1º 2º 3º
PRESENTE PASADO FUTURO
┌──────────┐ ┌──────────┐
│ ___À__ │ │ __À_ │
┌───────────┐ │ ___À_ │ │ _____ │
│ ____ __À ├────────────│ ├────────── │ │
└───────────┘ │ ___À_ │ │ À_____ │
│ ___À_ │ │ ____ │
└──────────┘ └──────────┘
2.8.3.- DISTANCIA[150]
La distancia temporal del texto deuteisaiano no radica tanto en el comienzo del proceso de comunicación, cuando Yahveh toma la palabra, cuanto en el momento en que, antes de hablar ya había comenzado a comunicarse por medio de la «formación», «destino», «llamada» de Dios al receptor. La distancia entre los acontecimientos que se presentan y el momento inicial del proceso de comunicación está ahí. Por otro lado, la distancia entre el momento en el que Yahveh toma la palabra y el final de la comunicación, cuando el receptor «abra los ojos de los ciegos, saque de la cárcel y del calabozo, y sea alianza», esta distancia, de nuevo viene determinada por el cambio temporal de los verbos. Así, podíamos expresar gráficamente la distancia del tiempo de la comunicación, de la siguiente manera:
PRESENTE
DISTANCIA CON EL PASADO DISTANCIA CON EL FUTURO
┌────────┐ ┌────────┐
│ ___À__ │ │ __À_ │
│ ___À_ │ │ _____ │
│ │ ──────── ____ __À ──────── │ │
│ ___À_ │ │ À_____ │
│ ___À_ │ │ ____ │
└────────┘ └────────┘
2.8.4.- CRONOLOGIA
Un proceso de comunicación se desarrolla en un momento determinado, en un tiempo concreto más o menos largo. Nuestro texto, cronológicamente hablando, no ofrece ninguna referencia al respecto. No hay una datación, un horario, una fecha que nos indique el tiempo en que se desarrolla el proceso comunicativo. Tendríamos que ir al contexto, a las referencias históricas que el DeuteroIsaías presenta sobre textos próximos al nuestro. Sin embargo, eso sería datar cronológicamente el texto, de lo cual ya hemos hablado en la introducción general. No, se trata de la cronología del proceso de comunicación, no de la cronología del texto. La comunicación ha podido haber comenzado mucho antes del momento en que el texto es redactado. El origen cronológico de la comunicación se inicia cuando Yahveh decide «formar, destinar,…» al receptor primario del mensaje comunicativo. Ahí es donde comienza cronológicamente el proceso de comunicación y, evidentemente, no necesitamos saber el día y la hora, sino conocer el momento.
En cuento al final, sin duda, más complicado. Por un lado estaría el final cronológico del proceso de comunicación. El cual estaría en el momento en el que el receptor cumple con los mandatos que se le encargan «ser alianza, abrir los ojos de los ciegos, sacar del calabozo y de la cárcel», finalizando así el proceso de comunicación. Pero por otro lado estaría el receptor posterior del texto, que llegaría hasta nuestros días, hasta nosotros. En ese sentido, la cronología final del proceso comunicativo no tendría fin. Seguiría abierta perpetuamente, siempre y cuando exista una persona que esté dispuesta a hacer de receptor del mensaje, a leer el texto.
2.8.5.- RITMO[151]
El proceso comunicativo de nuestro texto tiene un ritmo interno claro. Se trata del claro paso que el texto hace del presente al pasado y de ahí al futuro, como ejes de la comunicación. El texto comienza con la presentación de Yahveh en un tiempo presente para la comunicación. De ahí, la comunicación es llevada por el mismo Yahveh al pasado, como lo confirman los tiempos verbales. Finalmente y tras indagar por el pasado, la comunicación se traslada al futuro, como igualmente determinan los tiempos verbales. Esquemáticamente el ritmo de la comunicación sería de la siguiente manera:
1º
PRESENTE
┌───────────┐
│ ____ __À │
└─────┬─────┘
┌─────────────────┘
│
2º
PASADO
┌──────────┐
│ ___À__ │
│ ___À_ ├────────────────────────────┐
│ ___À_ │ │
│ ___À_ │ │
└──────────┘ 3º
FUTURO
┌──────────┐
│ __À_ │
│ _____ │
│ À_____ │
│ ____ │
└──────────┘
2.8.6.- PAUSA[152]
En cierto modo podemos considerar nuestro texto un alto en el proceso de comunicación[153]. Según lo que acabamos de ver, el presente, en el que Yahveh tiene la palabra y habla, se detiene simbólicamente para trasladarnos al pasado y al futuro. Un alto en el camino para acceder al proceso de comunicación. Es como si Yahveh anunciase su intención de comunicación y comenzase el proceso diciendo: Ahora, en el presente comunico… y se detiene para recordar el pasado y anunciar el futuro, completando así el mensaje comunicativo. Y es que el texto no desarrolla para nada el momento presente, limitándose a recordar el pasado y advertir de lo que debe ser el futuro. Una pausa, sin duda, en el tiempo, la que hace el texto.
2.8.7.- LAPSO
Creo que a estas alturas resulta obvio y evidente advertir que el lapso de tiempo es infinito, incalculable. El paso o transcurso del tiempo en el texto no existe, no está definido y, en consecuencia, el tiempo recorrido entre los dos límites, el lapso, no existe. Primero, porque no hay una determinación cronológica en el texto. Segundo, porque el proceso de comunicación del texto sigue estando vigente en cualquier momento de la historia. De esta forma, los límites inicial y final no existen, en consecuencia el lapso es incalculable, infinito. Unicamente podría ser definido si desapareciese el texto de la tierra, si todas las versiones de la Biblia olvidasen este texto, entonces, sólo entonces, el límite final del lapso estaría determinado, pero eso parece un tanto absurdo.
2.9.- CONTEXTO
Distingamos el contexto del texto, del cual hemos hablado en la introducción, de lo que es el contexto del proceso de comunicación. Ambos contexto son distintos, aun cuando existan elementos perfectamente asumibles por ambos elementos.
El contexto de nuestro proceso de comunicación gira en torno a la imagen que el texto nos transmite sobre el ambiente que rodea al mensaje que se está transmitiendo, sus condiciones, características, el lugar geográfico si es que lo hay. Es, por tanto, un paso necesario para entablar la comunicación. No puede surgir un proceso de comunicación si carecemos de un contexto donde se pueda desarrollar. Es imprescindible la existencia de un escenario, un espacio donde poder procesar el mensaje comunicativo.
2.9.1.- ESCENARIO DE LA COMUNICACION
El texto que estamos estudiando para nada habla de un lugar concreto de desarrollo de la comunicación. Creo que es importante reconocer a ausencia de un escenario comunicativo ya que esta falta espacial tiene una repercusión fundamental para la comunicación. Si no podemos definir y caracterizar el escenario, como en nuestro caso, porque carecemos de descripciones y referencias al respecto, podemos interpretar el escenario de múltiples formas. Crearnos nuestro propio escenario comunicativo. Pues bien, la posibilidad de imaginarnos el escenario de la comunicación es muy importante en el sentido que actualiza constantemente el texto a cualquier momento o lugar a lo largo de la historia. De esta forma el momento en el que se entabla el contacto entre el emisor y el receptor no está determinado por un escenario definido.
Seguramente, en el supuesto de que la comunicación haya tenido lugar en un momento cronológicamente fijado y en un lugar señalado, se establecerían una serie de características que determinarían el escenario de la comunicación (una casa vieja, un camino cerca del mar,…), rasgos descriptivos que nos podrían ayudar a situar la comunicación no sólo en un lugar concreto sino en un momento concreto (si se dice que en el escenario de la comunicación hay un teléfono -por ejemplo- la escena ya no puede ser trasladada a diez siglos atrás, cuando no había teléfonos). El caso es que carecemos de descripciones del escenario donde se desarrolla la comunicación y esa ausencia favorece nuestra imaginación y, al mismo tiempo, al no encontrar obstáculos cronológicos (el teléfono, por ejemplo) hace que el proceso comunicativo pueda ser actualizado a cualquier momento de la historia, con la garantía de una mejor y mayor inculturación del mensaje.
2.9.2.- TELON DE FONDO
Aunque no tengamos referencia alguna al escenario, hay algún matiz que nos sitúa, como telón de fondo, ante un imaginario escenario. Por un lado la referencia al pasado «te he llamado, te he asido de la mano, te he destinado», pero sobre todo la referencia a «te he formado», nos traslada a un momento originario, a un escenario de creación, de origen de las cosas. Parece como si el telón de fondo de la comunicación nos remitiese a los momentos de la formación, al escenario de creación.
Al mismo tiempo, las referencias al futuro «para ser luz, para ser alianza, para sacar, para abrir», nos trasladan a un momento final, conclusivo, a un escenario escatológico. Como si el telón de fondo de la comunicación nos remitiese a los momentos del final de los tiempos, al escenario de una escatología.
2.9.3.- ESPACIO
Llegamos al espacio de la comunicación, la parte del continente que todos los objetos sensibles ocupan. Así, por ejemplo, algunos versos tienen en su interior espacios sensibles. Tal es el caso del verso «te he asido de la mano», que nos sitúa ante el espacio metafórico que ocupa una mano con sus cinco dedos. Igualmente «ser alianza del pueblo» nos sitúa ante el espacio físico que ocupa un pueblo, las dimensiones sensibles y cuantitativas. La misma «luz de las naciones» engloba el espacio geográfico del conjunto de naciones. O «los ojos» como una espacio tangible con sus respectivas dimensiones que forman un espacio concreto. El mismo «calabozo de los presos» que ocupa un espacio como contenido de un contenedor. Y, finalmente, «la cárcel», también espacio sensiblemente objetivo aun cuando se trate de una metáfora.
2.9.4.- MARCO
El marco comunicativo de nuestro texto viene determinado por el lenguaje que el emisor utiliza en su comunicación. Se trata de un marco «humano», racional, aun cuando no venga determinado. Lo confirman los espacios sensibles que lo componen: La mano, los ojos, el pueblo, las naciones, el calabozo y la cárcel son los espacios sensibles sobre los que se edifica la comunicación. No estamos ante un marco comunicativo fantástico, se habla de un marco fácil de reconocer por el receptor. Los espacios que pertenecen a un ámbito concreto, que se enmarcan en un lenguaje particular, que forman parte del marco comunicativo de lo «racional», de lo considerado humano o comprensible por el receptor.
2.9.5.- LUGAR
Finalmente una palabra sobre el lugar de la comunicación. No cabe duda que el lugar-escenario donde ha tenido lugar el proceso de comunicación en su primer momento no ha quedado patentizado como concreto. Sin embargo, si consideramos que el proceso de comunicación no está terminado. De hecho, no lo puede estar mientras alguien se sitúa ante el texto, lo lea y lo asuma como receptor posterior del texto. Pues bien, no terminado el proceso de comunicación, el lugar donde tiene lugar el proceso de comunicación está en la mente de quien lo asume. La imaginación, la mente del receptor, sea el que sea, pasa a ser el lugar donde, de nuevo, tiene lugar el acto comunicativo.
TERCERA PARTE
CONCLUSIONES GENERALES
3.- CONCLUSIONES GENERALES
3.1.- TEOLOGIA DE LA COMUNICACION
Después de todo lo que hemos visto creo que podemos hablar de un tipo de teología que a través de un texto bíblico (de cualquier texto bíblico), nos sitúa ante la presencia más o menos directa de Dios. El lector de la Escritura, el lector de Is 42,6-7, entabla un contacto con Dios por medio de unas letras que transmiten un mensaje. Se trata de un proceso de comunicación que forma parte de la teología. En fenomenología estaríamos hablando de «contacto con lo divino». La hierofanía como manifestación de Dios que se revela al hombre y le transmite un mensaje por medio de un proceso comunicativo. Toda una teología de la comunicación la que se desarrolla en nuestro texto, en los textos de la Biblia. Dios opta libremente por comunicarse con el ser humano y éste, a su vez, decide, también libremente, entrar a formar parte de ese proceso de comunicación. Estamos ante una manifestación del contacto entre lo divino y lo humano. Un momento singular en la historia que revela la necesidad del ser humano de comunicarse para ser humano y, al mismo tiempo, la necesidad divina de manifestarse, de comunicarse, para ser Dios. El contacto se establece por medio del juego comunicativo «yo» y «tú». El «tú» de Dios es el ser humano y el «tú» del ser humano es Dios. No deja de ser una forma de «encarnación» simbólica por parte de Dios que, al nivel del ser humano, adopta su lenguaje y entabla un diálogo. Y es que, como dice Queiruga: «Nos profetas pálpase o proceso revelador en acción. A inmediateza con Deus impresiona, a súa palabra sae aínda viva e ardente do contacto coa divinidade: como queda indicado, neles foi onde se forzou definitivamente a concepción da revelación como palabra de Deus«[154].
En nuestro texto (Is 42,6-7) el diálogo es monólogo, será el contexto, la historia la que dé la palabra al ser humano para completar la comunicación. Y es que el proceso, como ya hemos dicho, el proceso de comunicación no está acabado. Así, «la atención a la dimensión intencional del hecho convierte la descripción fenomenológica en verdadera comprensión del mismo. Para que ésta sea posible no basta con la fidelidad de un espectador neutral que, desde fuera del hecho, analiza objetivamente todos sus aspectos y realiza el recuento empírico de los mismos. Para que la comprensión sea posible se requiere la posibilidad de comunicación del sujeto que interpreta el hecho con la intención específica que lo anima»[155].
3.1.1.- COMUNICACION CON LO DIVINO
Estamos ante un proceso de comunicación, resulta evidente a estas alturas. Ahora bien. El acto comunicativo tiene una doble vertiente. Una es la de la comunicación a nivel humano, según la cual, el ser humano se pone en contacto con lo divino. Descubre todo tipo de cualidades que caracterizan a la divinidad y la definen y determinan como tal. En este sentido podemos decir que el ser humano se pone en contacto con lo divino para, así, descubrir cosas que, por su naturaleza, desconoce y se siente inclinado a descubrir. El ser humano es ser religioso por naturaleza, de ahí que su curiosidad adquiera una importancia relevante en el momento de la comunicación, en el contacto con lo divino. Y es que, en último caso, si el ser humano descubre algo nuevo sobre Dios es porque Dios le da posibilidades para conocerlo, Dios se manifiesta y entre las diferentes formas de manifestación de Dios está ésta, la del proceso de comunicación. En palabras de Eliade: «El hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se manifiesta, porque se muestra como algo diferente por completo de lo profano. Para denominar el acto de esa manifestación de lo sagrado hemos propuesto el término de hierofanía«[156].
3.1.2.- COMUNICACION CON LO HUMANO
Recordemos que en el acto comunicativo el contacto es doble, y es ahora, donde entra en juego el papel del ser humano. La comunicación de nuestro texto se produce por medio del lenguaje, del «habla». Dios utiliza el medio humano para comunicarse, el habla -su habla-, «es esencialmente un acto individual de selección y actualización; está constituida, ante todo, por las combinaciones gracias a las cuales el sujeto hablante puede utilizar el código del lenguaje para expresar su pensamiento personal»[157]. Dios ha decidido entablar una comunicación con su ser creado. Dios toma la iniciativa. Dios se adapta y adopta el lenguaje del ser humano. Dios entra en contacto con lo humano para mostrarse y revelar su mensaje. Es, fundamentalmente, un acto de con-descendencia con el ser humano ya que desciende al nivel humano-personal para, como en la encarnación, ser el «tú» del ser humano. Y es que tiene que manifestarse ya que Dios no sería Dios sin el ser humano, sin su propia manifestación; y, en consecuencia, el ser humano no sería ser humano sin Dios, sin su manifestación, sin su acto de comunicación.
3.2.- LA COMUNICACION, PRIMER PASO PARA LA LIBERACION
Conocemos el mensaje que transmite el texto de Is 42,6-7. Se trata de un anuncio de liberación, un relato vocacional que destina al receptor a ser liberador de todas las situaciones de opresión y cautividad de que habla el texto. Ahora bien, el texto lo presupone. El nombramiento oficial que está en el texto, da por supuesto que el receptor es ya libre para, de esta forma, poder liberar a los demás. Se comunica el mensaje liberador como primer paso de toda la liberación. Con otras palabras, el emisor anuncia al receptor que ha sido creado libre para poder liberar a los demás, para poder cumplir con el destino para el que ha sido llamado-creado.
De esta forma la comunicación, no sólo anuncia el mensaje liberador sino que, previo a este momento, anuncia, por el mero proceso comunicativo, la libertad como primer paso de la liberación. La comunicación -anuncio- es, por tanto, el paso previo a la liberación.
3.2.1.- LIBERAR Y TOMAR CONCIENCIA
Solemos decir que el Dios de la Biblia es un Dios liberador que saca al oprimido de su esclavitud. Normalmente nos referimos con ello a un paradigma liberador hacia fuera, externo y social, del que es referencia obligada el libro del Exodo, de forma especial Isaías, y particular Is 42,6-7. Ahora bien, cuando queremos referirnos a la liberación interior solemos hablar de que Dios libera por medio de los escritos bíblicos. Ellos son el punto de referencia. Sin embargo a veces no resulta fácil armonizarlos, no porque en la Biblia no aparezcan unidos, cuanto por el esfuerzo que es preciso realizar en nosotros. Sin embargo hay un elemento de conexión entre ambas interpretaciones. A la luz de la imagen del liberador prototipo de la libertad, podemos hablar de la toma de conciencia, tanto a nivel individual como a nivel social. Antiguo y Nuevo Testamento se unen para presentar la libertad como una opción y a la vez, la opción como una libertad.
En nuestro texto el peso de la acción recae sobre el receptor. La asimilación del mensaje que se ha comunicado implica la toma de conciencia de la determinación. Caer en la cuenta de haber sido elegido para una misión, como fruto del proceso comunicativo. Y es que la toma de conciencia es el primer momento para la libertad de opción y de acción. El Dios del Antiguo Testamento es un Dios que libera es un Dios libre que se permite la libertad de intervenir en la historia humana poniéndose en contacto con el ser humano para, de esta forma, ayudar a tornar conciencia. Desde el principio se presenta esta idea: La pregunta de Dios «¿qué es lo que has hecho?» (Gn 3,4), dirigida al ser humano en el jardín y luego a Caín después de que ha matado a su hermano, son un ejemplo de la libertad divina. Se trata de la pregunta concienciadora que permite al ser humano darse cuenta. Es una verbalización, invitación y comienzo de diálogo que abre un ámbito relacional de la comunicación con el ser humano en la libertad. El ser humano, receptor del mensaje comunicado, puede acceder a dialogar, a darse cuenta de sí y de sus acciones y de esta forma, modificarlas.
Se trata de un elemento obvio, pero no por eso se puede pasar por alto. El receptor, dispuesto a participar en la comunicación y, recibido el mensaje que lo proclama liberador debe, como primer paso, tomar conciencia de su condición, si no se es consciente el final del mensaje quedará incompleto. El hecho de que el mismo texto recuerde al receptor que ha sido «formado, llamado, asido de la mano…» cuestiones que carecen de importancia aparente, adquieren singular relevancia desde el momento en que el receptor que capta el mensaje y se sitúa ante la actitud reflexiva de la toma de conciencia. Sólo desde esta perspectiva, desde la toma de conciencia, podrá considerarse y ser considerado liberador, y liberar a los demás.
3.2.2.- COMUNICACION-LIBERACION-SALVACION
Con todo podemos confirmar el proceso de comunicación como una serie de pasos que determinan el proceso y su contenido. Se trata de unir los elementos que caracterizan el proceso a través de nuestro texto de Is 42,6-7 y configurar una cadena que tiene tres eslabones íntimamente unidos. Por un lado, lo hemos visto ya, está en momento de la comunicación propiamente dicha, se trata de la participación en el proceso como tal. Con él y como segundo momento está el acontecimiento que se está desarrollando por medio de la comunicación que es la transmisión de un mensaje concreto, la proclama liberadora, la liberación. Y en un tercer momento estaría la resolución final, la consecución de la comunicación y las consecuencias de la liberación que no es otra cosa que la salvación. Así, comunicación-liberación-salvación forman un todo para nuestro texto de Is 42,6-7 como proceso comunicativo. La elaboración progresiva de un mensaje que viene determinado por la asimilación de todo el proceso, las tres partes que lo componen.
3.3.- HACIA UNA LIBERACION INTEGRAL. LIBRE PARA LIBERAR
Is 42,6-7, ha sido considerado uno de los relatos de vocación del Antiguo Testamento. Una llamada de Dios para ser mensajero de un mensaje. El primer canto del Siervo, recoge, en nuestros dos versos, esta idea. El Siervo ha sido elegido por Dios para ser liberador. Liberador de todas las formas de cautividad, diríamos hoy. Y es que se trata de una llamada en primera persona con todo tipo de razones. Ha sido elegido, para eso ha sido «creado, asido de la mano, formado…» para ser, ahora, liberador[158].
3.3.1.- PRIMER PASO: LA LIBERACION PERSONAL
Se trata de un momento primero, la llamada como declaración de libertad, la elección como responsabilidad que viene de lo alto, imprime una condición básica: la liberación personal. Y es que el mensaje es claro. El Siervo es llamado para ser liberador de todos los que viven sometidos a todo tipo de esclavitudes y cautividades, ahora bien, la liberación de los demás exige como condición previa, la liberación del liberador. El primer paso para alcanzar la liberación integral (espiritual y corporal) es el de la liberación personal, el «libre para liberar». No es cuestión de egoísmo, de querer ser primero, es cuestión de preparación, de formación.
3.3.2.- SEGUNDO PASO: LA LIBERACION DE LOS DEMAS
Conseguida la liberación individual, personal, viene el segundo paso, ir a trabajar por la liberación de los demás. Ya libre, se puede liberar a los demás. En el texto de Is 42,6-7 estaríamos en este preciso momento. El contenido del texto nos sitúa ante la llamada para liberar a los demás. El texto dice que para eso el Siervo ha sido formado, ha sido tomado de la mano, ha sido creado, en un palabra, ha sido liberado individualmente para, una vez libre, y en este momento está el texto, ir a liberar a los demás (abrir los ojos de los ciegos, sacar de la cárcel y del calabozo…). Is 42,6-7 es, por tanto, una llamada vocacional intermedia. Ya libre personal e individualmente el Siervo está capacitado-preparado para ser liberador de los demás. Liberado para ser liberador, «libre para liberar».
4.- BIBLIOGRAFIA
4.1.- METODOLOGIA
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5.1.- INDICE DE SIGLAS
ABD: Anchor Bible Dictionary.
Bib: Biblica.
CBQ: Catholic Biblical Quarterly.
CurTM: Currents in Theology and Mission.
Did: Didaskalia, Universidade Católica Portuguesa.
EstBíb: Estudios Bíblicos.
EstBíbPetr: Estudos Bíblicos Petrópolis.
EstEcl: Estudios Eclesiásticos.
EtB: Études Bibliques.
Greg: Gregorianum.
Int: Interpretation.
JBL: Journal of Biblical Literature.
JSOT: Journal for the Study of Old Testament.
MisCom: Miscelánea Comillas.
OBO: Orbis Biblicus et Orientalis.
PerúB: Perú Biblia.
QC: The Qûmran Chronicle.
RB: Revue Biblique.
RBíbArg: Revista Bíblica Argentina.
RevBíb: Revista Bíblica.
Sef: Revista Sefarad de estudios judeo-españoles.
Sem: Semeia
ScotJT: Scottish Journal of Theology.
SuppDicB: Supplément au Dictionaire de la Bible.
Taula: Taula, Quaderns de Pensament.
TBT: The Bible Today.
ThXav: Theológica Xaveriana.
VT: Vetus Testamentum.
VTSupple: Vetus Testamentum Supplements.
ZAW: Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft.
ZTK: Zeitschrift für Theologie und Kirche.
5.2.- INDICE GENERAL
0.-INTRODUCCION GENERAL 1
0.1.-TEXTO. 1
0.1.1.-DELIMITACION DEL TEMA. 1
0.1.2.-DIVISION DEL TEXTO. 3
0.1.3.-DATACION DEL TEXTO. 3
0.2.-CONTEXTO. 5
0.2.1.-EL LIBRO DE ISAIAS. 6
0.2.2.-EL DEUTEROISAIAS. 6
0.2.3.-LOS CANTOS DEL SIERVO. 7
0.2.4.-EL PRIMER CANTO DEL SIERVO. 7
0.3.-PRETEXTO. 8
0.3.1.-LA VOCACION DE ISRAEL. 8
0.3.2.-LA CAUTIVIDAD DE ISRAEL. 9
0.3.3.-LA LIBERACION DE ISRAEL. 9
0.3.4.-LA SALVACION DE ISRAEL. 9
1.- ANALISIS EXEGETICO 12
1.1.-METODOLOGIA. 12
1.2.-ANALISIS FILOLOGICO. 14
1.2.1.-FORMA DEL TEXTO. 15
1.2.2.-ESTRUCTURA SINTACTICA DEL TEXTO. 23
1.3.-ANALISIS LITERARIO. 25
1.3.1.-POSIBLES SECCIONES. 26
1.3.2.-POSIBLES ESTRUCTURAS. 32
1.3.3.-POSIBLES PARTES. 33
1.4.-ANALISIS POETICO. 33
1.4.1.-METRICA DEL TEXTO. 36
1.4.2.-RITMO POETICO. 38
1.4.3.-MATERIAL SONORO. 41
1.4.3.1.-REPETICION SONORA. 41
1.4.3.2.-FORMAS. 41
1.4.3.3.-JUEGOS DE PALABRAS. 42
1.4.3.4.-CONFIGURACION SONORA. 42
1.4.4.-PARALELISMO POETICO. 42
1.5.-ANALISIS SEMANTICO. 45
1.5.1.-SIGNOS. 45
1.5.1.1.-SIGNO, SIGNIFICANTE, SIGNIFICADO. 46
1.5.1.2.-MUTABILIDAD-INMUTABILIDAD. 46
1.5.2.-SIMBOLOS. 47
1.5.2.1.- UN SIMBOLO ESPECIAL: __ ____ 49
1.6.-CONCLUSIONES. 52
1.6.1.-TEXTO ESTRUCTURADO. 52
1.6.2.-TRADUCCION DEL TEXTO. 53
2.- EXGESIS COMUNICATIVA 56
2.1.-METODOLOGIA. 57
2.1.1.-LINGÜISTICA. 58
2.1.2.-PROCESO DE COMUNICACION. 59
2.1.3.-CONTACTO CON LO DIVINO. 60
2.2.-EMISOR. 62
2.2.1.-AUTOR. 62
2.2.2.-NARRADOR. 63
2.2.3.-AYUDANTE. 64
2.2.4.-EMITENTE. 64
2.3.-MEDIADOR. 65
2.3.1.-ACTOR. 65
2.3.2.-INTERMEDIARIO. 66
2.3.3.-PERSONAJE. 67
2.4.-RECEPTOR. 68
2.4.1.-DESTINATARIO. 68
2.4.2.-RECEPTOR PRIMARIO. 69
2.4.3.-RECEPTOR SECUNDARIO. 70
2.4.4.-OTROS RECEPTORES. 71
2.5.-CANAL. 72
2.5.1.-MEDIO DE COMUNICACION. 72
2.5.2.-LENGUAJE DE COMUNICACION. 73
2.5.3.-ESTILO. 74
2.5.3.1.-ESTILO DIRECTO. 74
2.5.3.2.-ESTILO INDIRECTO. 76
2.5.4.-GENERO POETICO. 77
2.6.-CODIGO. 77
2.6.1.-VIA DE COMUNICACION. 78
2.6.2.-IDIOMA-DIALECTO. 79
2.7.-MENSAJE. 79
2.7.1.-ACCION. 80
2.7.2.-DESCRIPCION. 80
2.8.-TIEMPO DE LA COMUNICACION. 81
2.8.1.-DURACION. 82
2.8.2.-FRECUENCIA. 82
2.8.3.-DISTANCIA. 83
2.8.4.-CRONOLOGIA. 84
2.8.5.-RITMO. 85
2.8.6.-PAUSA. 86
2.8.7.-LAPSO. 86
2.9.-CONTEXTO. 87
2.9.1.-ESCENARIO DE LA COMUNICACION. 87
2.9.2.-TELON DE FONDO. 88
2.9.3.-ESPACIO. 88
2.9.4.-MARCO. 89
2.9.5.-LUGAR. 89
3.- CONCLUSIONES GENERALES 91
3.1.-TEOLOGIA DE LA COMUNICACION. 92
3.1.1.-COMUNICACION CON LO DIVINO. 93
3.1.2.-COMUNICACION CON LO HUMANO. 94
3.2.-LA COMUNICACION PRIMER PASO PARA LA LIBERACION. 94
3.2.1.-LIBERAR Y TOMAR CONCIENCIA. 95
3.2.2.-COMUNICACION-LIBERACION-SALVACION. 96
3.3.-HACIA UNA LIBERACION INTEGRAL. LIBRE PARA LIBERAR. 97
3.3.1.-PRIMER PASO: LA LIBERACION PERSONAL. 97
3.3.2.-SEGUNDO PASO: LA LIBERACION DE LOS DEMAS. 98
4.- BIBLIOGRAFIA 99
4.1.-BIBLIOGRAFIA DE LA METODOLOGIA. 99
4.2.-BIBLIOGRAFIA DE LOS COMENTARIOS Y OTROS ESTUDIOS. 104
5.- INDICES 111
5.1.-INDICE DE SIGLAS. 111
5.2.-INDICE GENERAL. 112
[1] Véanse las últimas publicaciones al respecto, así como los manuales de metodología exegética más recientes y de forma especial el Documento de la Pontificia Comisión Bíblica La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Città del Vaticano 1993, especialmente las páginas del capítulo dedicado al análisis de los métodos exegéticos contemporáneos (30-66).
[2] K. Elliger – W. Rudolph, Biblia Hebraica Stuttgartensia, Stuttgart 1967-1977, 739.
[3] A. Rahlfs, Septuaginta, Stuttgart 91984.
[4] Así: G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento II, Salamanca 1972, 299-325.
[5] Véase al respecto la introducción de A. Sáenz-Badillos, Sagrada Biblia, Madrid 1975, 366-367.
[6] Cf H.A. Mertens, Manual de la Biblia, Barcelona 1989, 276.
[7] G. von Rad, o.c., 299-325.
[8] H.A. Mertens, o.c., 276.
[9] «Isaías II se sirvió en su predicación salvífica con especial predilección del género literario del «oráculo sacerdotal de respuesta a los ruegos» (Erhörungsorakel); forma de estilo cúltico por medio de la cual se promete la ayuda divina al individuo que la pedía», G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento II, Salamanca 1972, 303.
[10] Los cuatro cantos del Siervo los encontramos en el Deuteroisaías en los textos: Is 42,1-9; 49,1-6; 50,4-9; 52,13-53,12).
[11] Para profundizar en el aspecto de Is 42,6-7 como relato vocacional, remito a la obra magistral de G. del Olmo Lete, La vocación del líder en el antiguo Israel. Morfología de los relatos de vocación, Salamanca 1973, 337-353. Donde analiza la vocación del «siervo de Yahveh» desde los textos de Is 42,1-7 y 49,1-9.
[12] D. Alonso, Poesía española, Madrid 1976, 37.
[13] Cf W. Egger, Lecturas del Nuevo Testamento, Estella 1990, 33.
[14] X. Pikaza, «Cien años de interpretación bíblica 1882-1993», en F. García López (ed), Biblia, literatura e Iglesia, Salamanca 1995, 36.
[15] Cf D. Alonso, o.c., 38.
[16] L. Alonso Schökel, La palabra inspirada, Madrid 1986, 89.
[17] ____ __À son dos términos unidos, que aparecen en abundantes lugares del libro de Isaías. Tenemos veintidós ocasiones donde los podemos encontrar (Is 27,3; 41,3.13.17; 42,6.8; 43,3.15; 45,3.5.6.7.8.18.19.21; 48,17; 49,23.26; 60,16.22; 61,8).
[18] Para el análisis filológico de los términos, seguimos de cerca el texto de J.J. Owens, Analytical Key to the Old Testament. Vol 4 Isaiah-Malachi, Michigan 1992, 129. Así como la magnífica obra de L. Alonso Schökel, Diccionario Bíblico Hebreo-Español, Madrid 1994.
[19] J.J. Owens, Analytical Key to the Old Testament, vol 4. Michigan 1989, 129.
[20] Cf al respecto la voz À__ en L. Alonso Schökel, Diccionario Bíblico Hebreo-Español, Madrid 1994, 668-670.
[21] ____ aparece en otros tres lugares del libro de Isaías (Is 11,4; 45,13 y 59,4). (Cf G. Lisowsky, Konkordanz zum Hebräischen Alten Testament, Stuttgart 21981, 1207).
[22] Cf K. Elliger-W. Rudolph, Biblia Hebraica Stuttgartensia, Stuttgart 1987.
[23] En la obra de L. Winocur, Nuevo diccionario completo hebreo-español, Buenos Aires 1930, 463-465. Encontramos la voz ___ que traduce como «ser fuerte» pero que en ejemplos internos traduce en una ocasión ____ como «asir, agarrar» y concretamente pone un ejemplo que traduce __ _____À _______ que traduce como «tomado de la mano».
En cuanto a la vocalización de la BHS y otras versiones que vocalizan el _ con «Qamets» la diferencia «en la formación del weqataltí (con cambio de acento), en el wayyiqtol (con duplicación de la primera radical o alargamiento de la vocal, _). Esa forma se suele llamar _ energético. En los restantes casos, la forma no varía». Cf la voz «_» en L. Alonso Schökel, Diccionario bíblico hebreo-español, Madrid 1994, 213.
[24] ____ sólo aparece en otra ocasión en el libro de Isaías (Is 47,6). (Cf G. Lisowsky, o.c., 564).
[25] ___À_ aparece en otra ocasión en el libro de Isaías (Is 49,8) unido al término que sigue ___À_. (Cf G. Lisowsky, o.c., 952).
[26] Para ver la diversidad de interpretaciones del _ hebreo me remito a las páginas que al respecto dedica P. Joüon, Grammaire de l’hébreu biblique, Roma 1923, 312-314. Así como la gramática de M. Chávez, Hebreo Bíblico I. Texto programado, Barcelona 1981, 253-254 y 422-424.
[27] ___À_ aparece en otra ocasión en el libro de Isaías (Is 49,8) unido al término que precedente ___À_.
[28] El término, tal y como nos lo encontramos ___À_ no aparece en más ocasiones en el libro de Isaías. (Cf G. Lisowsky, o.c., 975).
[29] Cf R. Kittel, Biblia Hebraica, Stuttgart 1966.
[30] __ _____ el juego de los dos términos es fundamental en la teología del deuteroisaías. A nosotros, en estos momentos, lo que nos interesa particularmente es que la unión de los dos términos aparece en otro lugar del libro de Isaías (Is 49,8).
[31] __À_ aparece en ocho ocasiones en el libro de Isaías (Is 5,20; 42,6.16; 49,6; 51,4; 59,9; 60,19.20). Cf G. Lisowsky, o.c., 36.
[32] ____ es un término muy común en Isaías. Podíamos decir que nos encontramos ante una de las palabras que caracterizan la lingüística del autor o autores. En veintinueve ocasiones nos encontramos con el término tal y como lo tenemos en nuestro verso, en su forma plural (Is 10,7; 11,10; 13,4; 14,6.9.12.18; 16,8; 23,3; 25,3; 30,28; 33,3; 34,1; 40,15; 41,2; 42,6; 45,1; 49,6; 49,22; 52,15; 54,3; 60,3.5.11.16; 61,6; 62,2; 64,1; 66,12). Destaquemos la cita de Is 14,6 donde nuestro término aparece en estrecha relación con ___. Pero sobre todo hay que destacar la cita de Is 49,6 que relaciona nuestro vocablo con __À_. Ambos forman un paralelismo antitético que debe ser analizado en lugar aparte.
[33] Cf al respecto la obra comentada de L. Alonso Schökel, o.c., 41.
[34] El aparato crítico del texto The Greek New Testament, no presenta ninguna particularidad sobre Lc 2,32. Unicamente cabe reseñar la presencia de la referencia a Is 42,6 y 49,6 como paralelos de «luz de las naciones» y, en definitiva de Is 46,13 en referencia a su relación con la «gloria de Israel».
[35] Véase al respecto la grandiosa obra de C. Stuhlmueller, Creative Redemption in Deutero-Isaiah, Roma 1970, 75. Donde el autor aborda la relación de nuestro verso con los textos de Is 40,9; 52,7.
[36] Destaquemos que ____ sólo aparece en este texto en todo el libro de Isaías.
[37] _____ sólo aparece en otras dos ocasiones a lo largo del libro de Isaías (Is 3,16 y 59,10).
[38] Esta es la única ocasión que aparece el término en todo el libro de Isaías. Véase la traducción que presenta Alonso Schökel, o.c., 553. Cf Gesenius, o.c. 615.
[39] Este vocablo sólo aparece en esta ocasión en el libro de Isaías.
[40] _____ aparece únicamente aquí en Isaías. De todas formas sin el _ inicial nos encontramos con el término ____ en Is 24,22.
[41] El término hebreo aparece, a parte de nuestro texto, en otros dos lugares del libro de Isaías (Is 10,4; 24,22).
[42] Owens, oc, traduce el sustantivo singular en forma plural «the prisoners» pese a haber dicho inmediatamente antes que se trata de un nombre singular. Sin duda, la pluralización del término se debe a versiones de la traducción, es el «singular colectivo». Así, Alonso Schökel en su Nueva Biblia Española, traduce el sustantivo singular por plural «los cautivos».
[43] Cf L. Alonso Schökel, Diccionario, 79. Así como el contenido de a misma voz en W.F. Gesenius, Gesenius’ Hebrew-Chaldee Lexicon to the Old Testament, Michigan 1991.
[44] ____ aparece en otras dos ocasiones en el libro de Isaías (Is 8,17 y 23,1).
[45] Así Alonso Schökel en la Nueva Biblia Española.
[46] Cf la interpretación que aparece en H.W.F. Gesenius, Gesenius’ Hebrew-Chaldee Lexicon to the Old Testament, Michigan 1991. 398. al hablar de À__ unido al sustantivo ___ como elemento de intensidad. À__ aparece únicamente en otra ocasión a lo largo de todo el libro de Isaías Is 42,22.
[47] Cf L. Alonso Schökel, Diccionario o.c., 360.
[48] J.J. Owens, o.c., 129.
[49] El término ____ tal y como lo encontramos en nuestro texto, aparece en otras once ocasiones en todo el libro de Isaías (Is 9,1; 10,31; 18,3; 21,14; 23,2.6; 24,6; 26,3.9.18; 42,11.
[50] ___ Sólo aparece nueve veces en el libro de Isaías (Is 5,20.30; 13,10; 14,6; 42,7; 45,3.7; 45,19; 59,9). Y de esas nueve citas sólo una, fuera de nuestro texto, aparece en estrecha relación con el término __À_. Se trata del texto de Is 5,20.
[51] Cf L. Alonso Schökel, Diccionario, 286-287. Así como la misma voz en el Gesenius, o.c., 312. Donde aparece Is 42,7 entre los ejemplos a destacar.
[52] A. Rahlfs, Septuaginta, Stuttgart 1979, 622.
[53] D. Gonzalo Maeso, Manual de historia de la literatura hebrea. Bíblica, rabínica, neojudaica, Madrid 1960, 197.
[54] Para ampliar el tema de la estructura del texto poético véase la obra de J. Culler, Structuralist Poetics, New York 1975 o su versión española La poética estructuralista, Barcelona 1979.
[55] No quiero pasar por alto el comentario a Is 42,6-7 que hace C. Westermann, Das Buch Jesaia. Kapitel 40-66 , Göttingen 1966, 83-84.
[56] Para completar el tema del análisis literario me parece muy sugerente el artículo de L. Alonso Schökel, «Sobre el estudio literario del AT», Bib 53 (1972) 544-556.
[57] R. Barthes, La aventura semiológica, Barcelona 1990, 164-165.
[58] Complemento Circunstancial de Lugar (CCL) señala el lugar, escenario, ámbito en el cual se localiza la acción.
[59] El sujeto elíptico forma parte de las figuras de construcción y consiste en omitir en la oración una o más palabras, necesarias para la recta construcción gramatical, pero no para que resulte claro el sentido. La supresión del sujeto cuando se da por conocido o porque viene precedido anteriormente se denomina en gramática «proposición elíptica». Estas tres secciones de nuestro texto son elípticas. El sujeto viene determinado por las cinco secciones enunciativas precedentes.
[60] El Complemento Directo (CD) es el sintagma o proposición en función nominal, que completa el significado del verbo, expresando el destinatario o beneficio de la acción.
[61] El Complemento Circunstancial de Lugar va acompañado, generalmente, por un preposición locativa que otorga una gran aportación a la determinación del lugar. En nuestro caso el «Mem» es la clave de identificación.
[62] En este caso el atributo viene determinado por otro verbo que puede entrar a formar parte de una nueva sección o subsección del texto.
[63] Complemento Circunstancial de Modo (CCM), identifica las características y peculiaridades de la acción.
[64] Recordemos que estamos ante un texto poético y, en consecuencia deberíamos tener en cuenta el poema en su totalidad como tal. Sin embargo, la repetición de los dos versos de poema forma un todo en sí y puede ser, perfectamente aislado para su análisis filológico y literario.
[65] Quiero poner como ejemplo un comentario al versículo séptimo de este capítulo, tal y como lo presenta un gran comentarista de los primeros anos del siglo XVIII, Cornelii A Lapide, en su obra Commentaria in Quatuor Prophetas Maiores, Antuerpiae 1703, 352. Que dice: «UT APERIRES OCULOS CAECORUM. Hae sunt notae & signa Messiae, quae proinde Christus protulit, ex iisque demonstravit discipulis S. Joannis se esse Messiam Matth II,5. Porrò haec potiùs de caecis, vinctis, & c. spiritaliter, quàm corporaliter accipienda sunt: explicat enim to Dedi te in lucem Gentium, ut scilicet Gentibus infidelitatis & ignorantiea tenebris occaecatis aperires oculos mentis, ut viderent & cognoscerent Deum & Christum. Hoc est quod canit Zacharias, Illuminare his qui in tenebris & in umbra mortis Sedent, Luc I,v.79. Infidelitas enim & peccatum sunt tenebrae & umbra mortis: sunt & carcer ac vincula, quibus miserè vincti à diabolo tenentur peccatores. Hoc est quod ait, Vt educeres de conclusione, id est, de carcere, quo clauditur, vinctum«. De esta forma comenta el autor dieciochesco la segunda parte de nuestro texto poético.
[66] Destaco la interpretación al versículo sexto que presenta A. Calmet, Commentarius literalis in omnes libros Veteris et Novi Testamenti, Vol VI, Augustae Vindelicorum 1759, 566. Donde el autor dice: «improprie referri ad Cyrum potest qui superiori capite iustus appellatur, Iudaeos captivitate solvit». Junto a esta obra, otra mucho anterior pero en la misma línea. Se trata de la conocida obra del Dionisio Cartujano, Super Quatuor Prophetas Maiores Commentaria, Colonia Agripina 1557, que habla de nuestros dos versos abundantemente en las páginas 187-191.
[67] D. Gonzalo Maeso, Manual de historia de la literatura hebrea. Bíblica, rabínica, neojudaica, Madrid 1960, 125.
[68] L. Alonso Schökel, La palabra inspirada, Madrid 1986, 255. El autor cita la obra de Dámaso Alonso, Poesía española. Ensayo de métodos y límites estilísticos, Madrid 1950. Alonso Schökel hace notar en la nota que la obra de Dámaso ha sido escrita antes de estar en boga el análisis estructuralista.
[69] Cf. La obra que acabamos de citar de Alonso Schökel, en el momento en el que se detiene a analizar la figura del autor como poeta «un gran poeta» (p.188-189).
[70] Cf en la introducción general el capítulo en el que tratamos la cuestión de la división del texto.
[71] L. Alonso Schökel, Manual de poética hebrea, Madrid 1988, 37.
[72] D. Gonzalo Maeso, o.c, 197.
[73] Íbid, 127.
[74] L. Alonso Schökel, Manual o.c. 53-68.
[75] Íbid, 57.
[76] Cf el capítulo dedicado al material sonoro por L. Alonso Schökel en su obra Manual de Poética Hebrea, Madrid 1987, 38-52.
[77] Cf la idea de sonido dominante en Alonso Schökel, o.c, 44.
[78] Merece la pena destacar el artículo de J. García Recio, «La fauna de las ruinas. Un topos literario de Isaías», EstBíb LIII (1995) 55-96. En el artículo, García Recio presenta de forma magistral la experiencia de lamento ante el recuerdo de la ciudad destruida. La finalidad del artículo está en presentar la influencia de los textos de lamentación sumerios y su amplia influencia en los textos de Isaías. Tal vez nuestra referencia a las «tinieblas» encuentre aquí su origen, aunque ese sería el tema de otro trabajo.
[79] D. Gonzalo Maeso, Manual de historia de la literatura hebrea. Bíblica, rabínica, neojudaica, Madrid 1960, 127.
[80] Íbid, 69-85.
[81] Cf Íbid, 78.
[82] Cf la magnífica tesis doctoral de P. Jaramillo Rivas, La injusticia y la opresión en el lenguaje figurado de los profetas, Estella 1992, 10-11. Donde, nada más comenzar se adentra en la explicación del lenguaje figurado: la comparación o símil y la metáfora, como un rasgo común en la profecía y, al mismo tiempo en la poesía hebrea.
[83] U. Eco. Signo, Barcelona 1994, 21.
[84] Véase la definición de «signo» que aporta la Real Academia de la lengua Española, en su Diccionario de la Lengua Española, Madrid 1992, vol. II, 1879.
[85] Íbid, 1882. Donde se define el término «símbolo».
[86] Cf en la obra de P. Jaramillo Rivas, La injusticia y la opresión en el lenguaje figurado de los profetas, Estella 1992, 18.
[87] Íbid, 286.
[88] Remito a la reciente obra de P.C. Mathew, Berith; The Semitic concept of divine human relationship, Kottayam 1987.
[89] «para liberación (alianza) de un pueblo», traduce G. del Olmo Lete, La vocación del líder en el antiguo Israel. Morfología de los relatos del vocación, Salamanca 1973, 339.
[90] Cf M.S. Smith, «Berît ‘am / Berît ‘olam: A New Proposal for the Crux of Isa 42:6», JBL 100 (1981) 241-243.
[91] Del Olmo, o.c., 341.
[92] La universalidad de la idea viene presentada en las obras de J.S. Van der Ploeg, Les Chants du Serviteur de Yahweh, Paris 1936; en el comentario de A. Penna, Isaia, Torino 1958; J.L. McKenzie, Second Isaiah, New York 1968; K. Westermann, Das Buch Jesaja. Kap 40-66, Göttingen 1968.
[93] G. del Olmo, o.c., 341.
[94] Cf E. Vogt, «Vox berît concrete adhibita illustratur», Bib 36 (1955) 565s.; J. Begrich, «Berith», ZAW 60 (1944) 1-11.
[95] J. A. Soggin, «Akkadisch TAR berîti und Hebräisch kârat berît«, VT 18 (1968) 215; G. Quell, «Der altt. Begriff berît», TWNT vol II, 106-127; W. Baumgartner, Hebräisches und aramäisches Lexikon zum A.T., Leiden 1967, 150ss. Ultimamente E. Kutsch, «Der Begriff berît in vordeuteromischer Zeit», Das Ferne und Nahe Wort, Fr. Rost, BZAW 105 (Berlin 1967); el mismo, «Von berît zu Bund» KerDo 14 (1968) 158-182.
[96] B. Duhm, Das Buch Jesaja, Göttingen 1922, 314.
[97] Del Olmo, o.c., 341.
[98] Véase al respecto el artículo de J.M. Bernal, «El siervo como promesa de mispath (estudio de Is 42,1-4)», Miscelánea Comillas 41 (1983) 77-85. Así como la relación establecida entre el texto de Isaías y Mateo como la presenta J.H. Neyrey, «The Thematic use of Isaiah 42,1-4 in Matthew 12», Bib 63 (1982) 457-473.
[99] G. del Olmo, o.c., 341-342.
[100] Sobre el universalismo del Segundo Isaías ver el artículo de D.E. Hollenberg, «Nationalism and the Nations in Isaiah XL-LV», VT 19 (1969) 23-36. Y el de P.E. Dion, L’universalisme religieux dans les différentes couches rédactionnelles d’Isaïe 40-55″, Bib 51 (1970) 161-182.
[101] Para profundizar en el aspecto universalista de los términos del verso resulta sugerente el artículo de D.R. Hillers, «Berît ‘am: Emancipation of the People», JBL 97 (1978) 175-182.
[102] Veamos algunas de las traducciones más representativas en otras lenguas al respecto: La Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift Die Bibel Gesamtausgabe, Stuttgart 1988, 842. Traduce nuestro texto de la siguiente manera:
(6) Ich, der Herr, habe dich aus Gerechtigkeit gerufen,
ich fasse dich an der Hand.
Ich habe dich geschaffen und dazu bestimmt,
der Bund für mein Volk
und das Licht für die Völker zu sein:
(7) blinde Augen zu öffnen,
Gefangene aus dem Kerker zu holen
und alle, die im Dunkel sitzen,
aus ihrer Haft zu befreien.
El texto de The Holy Scriptures (Koren Publishers Jerusalem) 1992, 516. The English text revised and edited by Harold Fisch. Traduce así:
I the Lord have called thee in righteousness, and will hold thy hand, and will keep thee, and give thee for a covenant of the people, for a light of the nations; to open the blind eyes, to bring out the prisoners from the prison, and them that sit in darkness out of the prison house.
En castellano, no podemos dejar de destacar la última versión de L. Alonso Schökel, Biblia del Peregrino, EGA-Mensajero Bilbao 1993, 947.
(6) Yo, el Señor,
te he llamado para la justicia,
te he tomado de la mano, te he formado
y te he hecho alianza de un pueblo,
luz de las naciones.
(7) Para que abras los ojos de los ciegos,
saques a los cautivos de la prisión
y de la mazmorra
a los que habitan en tinieblas.
El mismo Alonso Schökel, unos años antes había presentado el mismo texto traducido en la Nueva Biblia Española, Madrid 1975, 845.
(6) Yo, el Señor,
te he llamado para la justicia,
te he cogido de la mano, te he formado
y te he hecho alianza de un pueblo,
luz de las naciones.
(7) Para que abras los ojos de los ciegos,
saques a los cautivos de la prisión
y de la mazmorra
a los que habitan en tinieblas.
Otra traducción española la tenemos en La Biblia Latinoamericana, Madrid 1985, 584-585.
(6) Yo, Yavé, te he llamado para cumplir mi justicia,
te he formado y tomado de la mano,
te he destinado para que unas a mi pueblo
y seas luz para todas las naciones.
(7) Para abrir los ojos a los ciegos,
para sacar a los presos de la cárcel,
y del calabozo a los que estaban en la oscuridad.
En una de las lenguas que se hablan en una zona de españa, el gallego, encontramos la siguiente traducción en A Biblia (Galego) Sept, Vigo 1989, 1018.
(6) Eu, o Señor, chameite por causa da xustiza, collinte pola man e protexinte, e convertinte en Alianza dun pobo e en luz das nacións,
(7) para que lles ábra-los ollos ós cegos, para que libres do cárcere ós presos, da prisión ós que viven na escuridade.
Finalmente una última traducción inglesa en The Holy Scriptures Hebrew and English, The Society for Distributing Hebrew Scriptures, England 1993, 788. Que traduce así:
(6) I the Lord have called thee in righteousness, and will hold thine hand, and will keep thee, and give thee for a covenant of the people, for a light of the Gentiles; to open the blind eyes, to bring out the prisoners from the prison, and them that sit in darkness out of the prison house.
[103] Cf F. de Saussure, Curso de Lingüística General, Madrid 1987, 32. (Original francés 1916).
[104] Cf R. Carnap, Filosofía y sintaxis lógica, México 1963, 20.
[105] V.N. Volosinov, El signo ideológico y la filosofía del lenguaje, Buenos Aires 1976, 76.
[106] L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid 1973, 78.
[107] V. Muñiz Rodríguez, Introducción a la filosofía del lenguaje. Problemas ontológicos, Barcelona 1989, 95.
[108] Cf A. Schaff, Introducción a la semántica, México 1966, 180.
[109] C. Marx – F. Engels, Obras escogidas vol.II, Montevideo 1959, 73-74.
[110] «En el campo estrictamente literario, al autor lo conocemos: unas veces por su modo de hablar directo e inmediato; otras veces por la persona literaria que asume para hablar; otras veces por su actitud frente a la totalidad del poema». Son palabras de L. Alonso Schökel en su obra La Palabra inspirada, Madrid 1986, 291. Quien, en nota a pie de página nos remite a la obra de G.T Wright, The Poet in the Poem, Berkeley 1962.
[111] Para profundizar en el tema remito a la obra de M. Bal, Teoría de la narrativa. Una introducción a la narratología, Madrid 1990, 126-132. Donde estudia detenidamente la figura del narrador.
[112] M. Bal, Teoría de la narrativa, 128.
[113] Íbid, 128.
[114] Cf la definición de «narrador intradiegético» en la obra de J-N. Aletti, El arte de contar a Jesucristo, Salamanca 1992, 214.
[115] Otra buena descripción de la figura del narrador, de los distintos tipos de narradores, la encontramos en la obra de D. Lodge, L’arte della narrativa, Milano 1995. Donde desarrolla la identidad del narrador inatendible (p.199-203) a través de la narración mimética (showing) y la diegética (telling) (p.156-160) o de la misma metanarrativa (p.264-269).
[116] Evidentemente no nos detenemos en la descripción y características de la figura de los actores en el texto, me remito a las definiciones y descripciones de los «actores» en: M. Bal, Teoría de la narrativa, Madrid 1990, 33-45. Donde establece todo un proceso de sus particularidades comenzando por la selección, las clases de actores, sujeto y objeto, dador y receptor, ayudante y oponente, duplicación y competencia del los actores. Finalmente, no deja de ser sugerente la descripción de «actor» en el índice de términos técnicos que hace J-N. Aletti, El arte de contar a Jesucristo, Salamanca 1992, 210-211.
[117] La presentación de los personajes es clave en todo proceso de comunicación. Un buena descripción de la importancia del los personajes la encontramos en la obra de D. Lodge que hemos citado anteriormente, L’arte della narrativa, 87-91.
[118] De capital importancia en este punto es la distinción, el paso de los actores a los personajes. El personaje, dice Bal, «es el actor provisto de los rasgos distintivos que en conjunto crean el efecto de personaje», o.c., 87. La distinción o identificación, como ocurre en nuestro texto, viene determinada a partir de la generalidad o abstracción del actor y la especificidad o particularidad del personaje. En este sentido, sigue diciendo Bal, «un actor constituye una posición estructural, mientras que un personaje es una unidad semántica completa» o.c., 87. Para profundizar en lo relativo a los personajes me remito a todo el capítulo que M. Bal dedica al tema en la obra citada, p.87-100.
[119] Este «tú», por el contexto del texto y por el DeuteroIsaías en general se identifica con el «Siervo de Yahveh», «Siervo sufriente»,… denominación que no aparece en nuestro texto y sobre el que no vamos a detenernos en identificar.
[120] Para ampliar la descripción, el sentido y el significado del receptor remito al capítulo titulado «Recepción de la obra» de L. Alonso Schökel, La palabra…, 281-293.
[121] Sobre la identificación y distinción de los elementos por el comportamiento que estimulan en el destinatario es sugerente el capítulo dedicado a este tema de U. Eco, Signo, Barcelona 1994, 65-69.
[122] M. Bal, o.c., 37.
[123] Sobre la figura del lector del texto véase el capítulo «Il lettore nel testo» en la obra de D. Lodge, L’arte…, 104-108.
[124] L. Alonso Schökel, El estilo literario. Arte y artesanía, Bilbao 1995, presenta solapadamente la figura del lector como destinatario-receptor del mensaje al hablar del ensayo (p.383) y anuncia «El crítico renuncia al análisis, lo declara imposible; en cambio, procura describir con imágenes el efecto de esa poesía en el lector. Ese tipo de crítica está anticipando la moderna hermenéutica de lector» (p.436).
[125] Para ampliar el sentido receptivo del mensaje del modelo comunicativo son interesantes las páginas que dedica al tema U. Eco, La struttura assente. La ricerca semiotica e il metodo strutturale, Milano 1995, 17-22.
[126] W. Iser, El acto de leer, Madrid 1987, 69-70.
[127] Para ampliar el concepto de lenguaje en el proceso de comunicación como parte clave en el canal, remito a todo un capítulo dedicado al tema del «contexto del lenguaje» en la obra de L. Alonso Schökel, La Palabra inspirada. La Biblia a la luz de la ciencia del lenguaje, Madrid 1986, 111-171.
[128] Cf M. Bal, Teoría de la narrativa. Una introducción a la narratología, Madrid 1990, 142-147. Donde el autor presenta los estilos directo e indirecto como formas intermedias de la narración.
[129] Aunque dice M. Bal en la obra citada «Es imposible reconstruir el estilo directo original a partir del indirecto» (p.144), creo que aquí nos hemos podemos haber acercado bastante al hipotético original directo.
[130] Esta es nuestra reconstrucción, una forma de decir lo que nuestra mente da por supuesto como precedente al texto. De acuerdo con Eco que afirma: «L’autore sapeva che il testo poteva permettersi questa pigrizia sulla base di una ipercodificatissima regola stilistica», en: U. Eco, Lector in fabula. La cooperazione interpretativa nei testi narrativi, Milano 1995, 79.
[131] Una distinción clara la podemos deducir de la siguiente afirmación: «Ma la forma indiretta è molto spesso consigliabile quando si riportano discorsi secondari, consentendo all’autore di sintetizzare. E sempre per la regola imprescindibile della riduzione del tempo narrativo rispetto a quello reale, lo scrittore si serve spesso del resoconto, breve ragguaglio di un dialogo, che gli consente però di commentare l’azione», T. Bavaro, Scrittura creativa. Tutte le tecniche della narrazione, Bologna 1995, 207.
[132] M. Bal, o.c., 144.
[133] Sobre el género poético es muy sugerente el capítulo «Géneros poéticos» de L. Alonso Schökel, Manual de poética hebrea, Madrid 1988, 26-37.
[134] Cf toda la parte anterior del análisis exegético del texto poético, de forma especial la sección dedicada al análisis poético.
[135] Para ampliar sobre el significado del código en el texto escrito remito a la obra de U. Eco, La struttura asente. La ricerca semiotica e il metodo strutturale, Milano 1994, 28-30. Donde el autor dedica un capítulo al tema del código en el lenguaje escrito. Y del mismo autor el capítulo titulado «Codici e sottocodici» en la obra Lector in fabula. La cooperazione interpretativa nei testi narrativi, Milano 31979, 76-85.
[136] A. Marchese, L’officina del racconto. Semiotica della narrativa, Milano 1990, 56.
[137] Grupo de Entrevernes, Análisis semiótico de los textos, Madrid 1982, 222.
[138] Cf el capítulo dedicado al «lenguaje de la comunicación» donde presento el «hebreo» como la lengua del texto.
[139] El Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, vol 2, Madrid 211992, 1356. Define «mensaje» como: «1.Recado que envía una persona a otra. 2.Comunicación oficial entre el poder legislativo y el ejecutivo, o entre ambas asambleas legislativas. 3.Comunicación escrita de carácter político social, que una colectividad dirige al monarca o a elevados dignatarios o que estos dirigen a ella. 4.Aportación religiosa, moral, intelectual o estética de una persona, doctrina u obra; trasfondo o sentido profundo transmitido por una obra intelectual o artística…».
[140] Para ampliar el contenido del mensaje remito al capítulo de Eco «Il messaggio come fonte e l’informazione semiologica» en La struttura, 57-60 y en la misma obra el capítulo titulado «Il mesaggio estetico», 61-81.
[141] No confundamos información con mensaje. Ambos son elementos distintos en el proceso de comunicación. Así, afirma Eco, «L’informazione non è tanto ciò che viene detto, ma ciò che può essere detto. L’informazione è la misura di una possibilità di scelta nella selezione di un messaggio», U. Eco, La struttura, 25.
[142] Para ampliar la noción de «descripción» remito al capítulo «La descrizione» de A. Marchese, L’officina del racconto, 101-106. Así como el capítulo «poesía descriptiva» de L. Alonso Schökel de su obra, Manual del poética hebrea, 32-35. Y, del mismo autor, en su obra El estilo literario. Arte y artesanía, Bilbao 1995, los cuatro capítulos titulados «Descripción (I): Teoría y técnicas», 171-197; «Descripción (II): Sentidos. Objetos», 199-221; «Descripción (III): Viajes. Gestos. Tipos. Semblantes. Escenas. Pintura», 223-242; y, finalmente, «Descripción (IV): Ejercicios. Lo fantástico», 243-254, respectivamente.
[143] Para profundizar en la descripción del mensaje en pasado ver el capítulo «L’atmosfera del passato» en D. Lodge. L’arte della narrativa, 168-172. En la misma obra, para analizar la acción por realizar «Immaginando il futuro», 173-177.
[144] Íbid, 175.
[145] Para ampliar sobre el concepto de tiempo en cualquier tipo de escritos remito a la obra de A. Marchese, donde dedica un amplio capítulo al tema, 129-156.
[146] T. Bavaro, o.c., 79-80.
[147] M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Barcelona 1985, 63.
[148] Cf el capítulo dedicado a la duración y al ritmo en la obra de Lodge, 238-241. Así como el capítulo de A. Marchese titulado «Durata e frequenza», o.c., 145-153.
[149] Cf el capítulo de M. Bal, «Frecuencia» en o.c., 85-87.
[150] Para desarrollar el tema de la distancia ver el capítulo de A. Marchese, o.c., 164-168. Así como el de M. Bal, o.c., 67-68.
[151] Cf el capítulo dedicado al ritmo literario en la obra de M. Bal, o.c., 76-84.
[152] Una magnífica descripción de la pausa en la literatura la realiza A. Marchese, o.c., 48.
[153] M. Bal, o.c., 78. Define la pausa como «un elemento que no ocupa tiempo».
[154] A. Torres Queiruga, A revelación de Deus na realización do home, Vigo 1985, 48.
[155] J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, Madrid 1987, 63.
[156] M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Barcelona 1985, 18.
[157] R. Barthes, La aventura semiológica, Barcelona 1990, 22.
[158] Cf G. Olmo Lete, La vocación del líder en el antiguo Israel, Salamanca 1973, 337-353.
El Libro de los Salmos 